Fidel Tubino (2003), propone construir y promover el diálogo intercultural en el espacio micro-social en la perspectiva de incidir en el macro-social (esfera pública y de poder)¹, claro que su propuesta implica transformaciones necesarias en lo micro como fomentar democratización sobre autoritarismo, reconocimiento mutuo sobre discriminación e intolerancia, modificar en fin, subjetividades. Precisa también que el diálogo intercultural en un encuentro de saberes, es una relación comunicativa² y lo plantea como condición para avanzar en la interculturalidad que tienda a la «implementación de políticas de Estado que aseguren un proceso de desarrollo sustentable de las capacidades de la gente, que disminuya la asimetría social y económica existente.»³

Una comunicación intercultural requiere que emisores/receptores deban entender el sentido del mensaje emitido/recibido para lo cual tendrían que manejar los códigos de sentido de los uno/otros que se comunican o necesitan comunicarse.⁴

¿Cómo se daría por ejemplo y en consecuencia con lo anteriormente planteado, un diálogo sobre ciudadanía entre los dos sistemas culturales (occidental-hegemónico y andino) que cohabitan el espacio como el de la región Puno, en particular, o de otras regiones en el país,  en el tránsito hacia un Estado plural?.

En el mundo globalizado de hoy, el concepto de ciudadanía ha tenido que volverse a discutir y Cortina (2002)⁵ señala que la mejor conclusión que se ha podido lograr en el ámbito filosófico de la discusión entre liberales y comunitaristas es que «el ciudadano auténtico brega por la justicia y es leal a su comunidad».

Lo de justicia será tema de otra discusión; para efectos del presente ensayo y de la pregunta formulada, se tocará lo referido a comunidad.  Nuestra región alberga una sociedad que se organiza en torno a dos tipos de comunidad, con diferentes grados de interrelación entre ambas. La comunidad imaginada (Estado-Nación proyectado) y la comunidad histórica (pueblos originarios de matriz cultural andina).⁶

En el sentido de la comunidad imaginada, de matriz cultural occidental,  ciudadano en su acepción más elemental es el «sujeto de derechos políticos y que interviene, ejercitándolos, en el gobierno del país»⁷. Los derechos políticos y la forma de gobierno están contenidos en la Constitución Política del Perú que es nuestra Carta Magna (pacto social) elaborada por una Asamblea constituyente, lograda merced al ejercicio de una democracia representativa y aprobada en un referéndum⁸ (voto universal). Es la sociedad oficial, homogenizada, por la que todos los habitantes de este país soberano e independiente, nos denominamos peruanos a partir del 28 de Julio de 1821.

El sentido de la comunidad histórica, –que pervive en nuestra región, con todas sus erosiones culturales, bajo la denominación de pueblos quechuas y aymaras, en su expresión organizativa actual de comunidades o parcialidades campesinas (o nativas en otras regiones del país), que puede identificarse culturalmente porque se reconocen como sujeto colectivo, o como una asociación humana que se adscribe (conciencia de pertenencia) a una comunidad de cultura; es decir, una vida compartida, una manera de ver, sentir y actuar en el mundo (que le dan sentido a su estar en el mundo), una lengua, ritos y costumbres, conocimientos y saberes, tecnologías, reglas de vida; que se relaciona con su territorio como «lugar simbólico de referencia» o en palabras de Gross Espiell como una «forma particular de comunidad humana unida por la conciencia y la voluntad de constituir una unidad capaz de actuar en vistas a un porvenir común»⁹–, está invisivilizado por y en la oficialidad del sistema. Estas comunidades históricas tienen como característica común la pobreza y están excluidas no sólo socialmente; sus miembros constituyen lo que comúnmente se reconoce como «ciudadanos de segunda categoría». En el país, son varios los pueblos que se podrían caracterizar como comunidades históricas, de allí la mención en la Constitución política del país, de que conformamos un país multi y pluricultural.

El reconocimiento de las diferencias es aún débil. Hay pocos esfuerzos por entender las «equivalencias de sentido»¹⁰ entre ambos sistemas culturales. Es necesario este esfuerzo para poder establecer una comunicación que resulte en diálogo fructífero entre culturas diferentes. Se tienen claros los conceptos aplicados a una comunidad imaginada porque fueron creados desde la matriz cultural que la sustenta pero ¿podemos aplicarlos con el mismo sentido a la comunidad histórica?; por decir, ¿es equivalente el sujeto andino con el sujeto occidental? ¿es equivalente el sentido de poder en ambas matrices culturales? ¿se logran los derechos bajo similares equivalentes de sentido? ¿Cuál sería el equivalente de sentido de pacto social de una comunidad imaginada, en una comunidad histórica? ¿Tendrá equivalente el ciudadano de una comunidad imaginada con el comunero de una comunidad campesina o nativa? Encontrar las diferencias se convierte en cuestión previa para el diálogo intercultural.

En nuestro país hay mucho que hacer todavía en cuestión de entender al «otro» como para avanzar en este diálogo; pero, hay avances que se pueden ir recogiendo para entablar el diálogo social; por ejemplo, para distinguir lo que sería una concepción antropocéntrica en la cultura occidental frente a una concepción holística en la cultura  andina¹¹; la identificación de lo que podría ser «sujeto» en la matriz cultural andina¹² así como su visión de «poder»¹³.

Para seguir avanzando, además de tratar temas como justicia en términos interculturales, se tendría que profundizar también el debate de lo que ha significado la democracia representativa y lo que significaría la democracia participativa, y/o comunitaria (inclusiva), en la construcción de un Estado plural. Se vive ciudadanías complejas implícitas en una sociedad con una diversidad explícita, dentro de los extremos planteados por Etxeberria (2003)¹⁴ y lo que se propone lograr como cuestión previa además de «la presencia de la pluralidad política y de la diversidad cultural en las asambleas legislativas y en los órganos de gobierno a nivel local, regional y nacional»¹⁵ es el reconocimiento de ciudadanías diferenciadas¹⁶ en el ejercicio de una interculturalidad transversal en la vida socio-política del país. Se trata de reconocer el derecho a existir de cada cultura, respetar las diferencias, crecer y enriquecernos en ellas, como sociedad y como Estado.

BIBLIOGRAFÍA:

ALFARO M., J.; CHÁVEZ A., J.; ESCOBAR Z., E. y otros. Enfoque intercultural para la gestión de las microcuencas andinas. Lima, Perú: PRONAMACHS – UNALM, 2001. 452p.

AUSTIN M., Tomás. 2000. COMUNICACIÓN INTERCULTURAL. Fundamentos y Sugerencias. Tercera parte: la interculturalidad como comprensión (del otro).  En: http://www.angelfire.com/emo/tomaustin/intercult/comintuno.htm (Bajado el 12-12-2006).

CORTINA, Adela. «Ciudadanía intercultural». En: Jesús Conill (ed.). Glosario para una Sociedad Intercultural. Valencia: Bancaja, 2002, pp.35-42.

ESTERMANN, Josef.  FILOSOFÍA ANDINA: Sabiduría indígena para un mundo nuevo. La Paz, Bolivia: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología (ISEAT), 2006. 413p. 2da. Edición.

ETXEBERRIA, Xavier. «La ciudadanía de la interculturalidad». En: Nila Vigil & Roberto Zariquiey. Ciudadanías inconclusas: El ejercicio de los derechos en sociedades asimétricas, 2003, pp.91-110

MEDINA, Javier. El trueno sobre los cocales: Coca, cultura y democracia participativa municipal. La Paz, Bolivia: HISBOL, 1995. 128p.

TUBINO, Fidel. «Ciudadanías complejas y diversidad cultural». En: Nila Vigil & Roberto Zariquiey. Ciudadanías inconclusas: El ejercicio de los derechos en sociedades asimétricas, 2003, pp.167-191

TUBINO Fidel. «Entre el multiculturalismo y la interculturalidad: más allá de la discriminación positiva». En: Norma Füller (Ed.). Interculturalidad y política. Desafíos y posibilidades. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales, 2002, pp.51-76.

VILLORO, Luis. «Del Estado homogéneo al Estado plural». En: Estado plural, pluralidad de culturas. México: Paidós / UNAM, 1998, pp.13-62.

1. Tubino, Fidel, en Ciudadanías inconclusas (2003: 189) y recogiendo a X. Albó, señala: «es desde los espacios micro-sociales, es decir, los gobiernos locales, las comunidades, las escuelas, las asociaciones y las familias, que se generan los cambios macro-sociales de la estructura básica de la sociedad».

2. Ibid. Pág. 190: «»[…] Lo que tiene ocurrir es lo que Gadamer denomina la «fusión de horizontes.» (Taylor 1993) Es decir, el encuentro ético de las ontologías contenidas en los ethos de pertenencia de los interlocutores que se encuentran».

3. Tubino, Fidel. En: Interculturalidad y política: desafíos y Posibilidades  (2002:53).

4. Austin Millán al tratar la comunicación intercultural propone «Si definimos a la cultura como la malla de significados o sentidos, que dan sentido a la vida cotidiana (Weber) en la forma de «programas» computacionales (Geertz) que en la práctica se convierten en sistemas de valores y normas que rigen la acción (Giddens), la comunicación intercultural se realiza donde hay contacto entre dos o más de esas mallas de significados y sentidos. Luego, la interculturalidad se da cuando un grupo comienza a entender (en el sentido de asumir) el sentido que tienen las cosas y objetos para los «otros».»

5. La discusión entre liberales y comunitaristas está tratada por Adela Cortina en su trabajo «Ciudadanía intercultural» (2002: 35-36).

6. De acuerdo al desarrollo que hace Luis Villoro en su trabajo «Del Estado Homogéneo al Estado Plural» (1998: 36-38) recogiendo planteamientos de Benedict Anderson para ‘comunidad imaginada’

7. Definición en el Diccionario de la Lengua Española – Vigésima segunda edición.

8. «Procedimiento jurídico por el que se someten al voto popular leyes o actos administrativos cuya ratificación por el pueblo se propone.»: Diccionario de la Lengua Española – Vigésima segunda edición

9. Citado por Luis Villoro en «Del Estado Homogéneo al Estado Plural» (1998: 21)

10. Partiendo de la posición de Estermann «de la conmensurabilidad y comunicabilidad entre las culturas … como un presupuesto y a la vez un ideal ético». En: Filosofía Andina (2006: 90)

11. «La naturaleza, la sociedad y el propio pensamiento para el campesino es animista, está vivo e interrelacionado. Todos los elementos están vinculados en la noción trifuncional cósmica, que significa la vinculación del ciclo agrario, el astral, y el vital. Esa interrelación demuestra que hay una influencia mutua de estos tres espa­cios. La Pacha, la tierra, tiene vida y es depositaría de una connotación religiosa. El tiempo y el espacio son seres animados, vivos, tienen calidades, cualidades, espacios, géneros y signos.» En: Alfaro y otros. Enfoque intercultural para la gestión de las micro cuencas andinas» (2001: 58).

12. «El individuo aislado, chulla, o huaccha, dentro de esta sociedad [la andina], no asume roles funcionales, sean polí­ticos o religiosos. El individuo como tal, sólo tiene importancia relativa.» En: Alfaro y otros. Enfoque intercultural para la gestión de las micro cuencas andinas» (2001: 56) o como lo señala Estermann, J. (2006: 86), al tratar al sujeto filosófico: «El sujeto andino en general es un sujeto colectivo o comunitario.»

13. «Las sociedades indígenas se rehúsan a aislar una esfera política distinta de la esfera social. Esta opción implica, en los hechos, que los líderes están desprovistos de Poder; es decir, de hacer lo que les dé la gana… el líder indio es un mero portavoz para comunicar a los otros el deseo y la voluntad de los suyos.» En: Medina, J. El Trueno sobre los cocales. 4. La concepción indígena del poder (1995: 38-41)

14. Etxeberría, X. (2003: 109) señala que «Si sentimos solo como identidad pública la identidad etnonacional e incluso estatal tenderemos a percibir a los que no son de nuestro grupo como totalmente extraños y por tanto potenciales enemigos, con la correspondiente tentación de excluirlos y explotarlos. Si, en el otro extremo, pretendemos tener sólo ciudadanía cosmopolita, entramos en las paradojas y dificultades que en su momento se mencionaron» para la situación actual de las sociedades del siglo XXI.

15. Propuesta de Fidel Tubino en Ciudadanías inconclusas (2003: 189)

16. «En conclusión, a la universalización hay que oponer la diversificación; a la unidad, la pluralidad; y a la homogeneización, el reconocimiento de la heterogeneidad como topos indesligable de las ciudadanías diferenciadas. … la democracia y el modelo de ciudadanía moderna tiene que pluralizarse, reinventarse e inculturarse desde y en nuestras culturas originarias, arraigarse en las éticas locales y en las formas ancestrales de convivencia … Ello involucra la redefinición del rol y la estructura del Estado, de la función de la sociedad civil, de la naturaleza de la democracia y, sobretodo, de la teoría de los derechos ciudadanos.»: Fidel Tubino en Ciudadanías inconclusas (2003: 173-174)