El concepto “género”, es definido como la construcción social e histórica de roles y funciones de mujeres y hombres². Esta construcción al ser social, está circunscrita a un tiempo y espacio específico; en consecuencia, dentro de una cultura específica para el caso que interesa en el presente artículo.

Lo anterior supone que la construcción de las relaciones de género en la cultura antropocéntrica, hegemónica, ha sido distinta a la de las otras culturas no occidentales, como podría considerarse la andina.

Como su nombre lo indica, la cultura antropocéntrica se ha construido en torno al ser humano, considerado éste en su singularidad; es decir, como individuo, como sujeto. Una característica de esa singularidad es que no hay dos iguales. La convivencia en consecuencia se desarrolla por oposición. De allí a que una relación de dos, se convierta en una relación de poder, no hay ni una línea imaginaria. El aporte judeo-cristiano a la cultura occidental, consolidó la hegemonía del hombre sobre su único diferente, la mujer. Es por eso que algunos filósofos³ señalan que la cultura antropocéntrica es una cultura masculina pues está basada en la fuerza que le otorgó poder, desarrollado éste jerárquica y verticalmente.

La lucha de las mujeres, en ese estado de realidad, resulta pues legítima. Sin embargo, un hombre que abdica de su poder, que es el caso del homosexual masculino, no es pensado en su sano juicio; de allí que la homosexualidad haya sido, y sigue siendo, considerada como “enfermedad”. La homosexualidad femenina ha estado históricamente encubierta pues con “los seres inferiores” como eran consideradas las mujeres, la sociedad ha sido, y sigue siendo, más permisiva y permisible.

En todo caso, al ser cualquier opción personal una atribución del individuo y éste, el eje del antropocentrismo, la opción sexual resulta ser legítima, digna de ser considerada por la sociedad y sus leyes. En consecuencia, la lucha actual por reivindicar la opción sexual como expresión humana y en libertad, sería justa.

La construcción de roles y funciones de ambos sexos en la cultura andina, al parecer ha seguido diferente sentido y hay muy poco reflexionado al respecto. Así pues, me dejaré interpelar por el tema e intentaré aproximarme, con cautela.

Algunos trabajos van indicando que “La pareja humana es en los Andes “el microcosmos de la sociedad y el mundo” … “todo es hombre y mujer” (ukuy ima qhariwarmi)”, señala Montes⁴, citando investigaciones de Tristan Platt. Según el mismo autor, la diferencia que hay entre un hombre y una mujer es semejante a la que existe entre el brazo izquierdo y el derecho, de un mismo cuerpo; son opuestos complementarios y la posición jerárquica entre ambos, sería funcional y no excluyente. “En resumen, los opuestos complementarios tienden a ser asimétricos, pues lo masculino, Alto [frío, seco, civilizado]⁵, derecho, estatal y moderno predomina sobre lo femenino, Bajo [cálido, húmedo, primitivo], izquierdo, comunal y antiguo”⁶.

En la cerámica, Mochica sobre todo, se encuentra recreadas diversas escenas de cotidianidad; entre ellas, las asociadas a la muerte. Hocquenghem⁷, señala que “el mundo de los muertos es siempre concebido como inverso al de los vivos” y que la iconografía que recrea actos homosexuales está relacionada con los ritos de tránsito de una vida a la otra forma de vida que es la de los muertos. En el mundo de los vivos se busca la reproducción, la fertilidad es una condición de vida. En el mundo de los muertos, que es el inverso, los actos cotidianos, de los deudos, en ese periodo de tránsito, no buscarían la reproducción. Lo estaría corroborando Estermann⁸ cuando señala que en el mundo andino, las personas homosexuales, incluye también a las solteras, son consideradas ‘estériles’ (infecundas).

Al parecer, la homosexualidad, tal como se concibe hoy, está ausente como categoría humana en el desarrollo de la cultura andina. El Vocabulario de Gonzalez Holguín⁹ incluye términos como yanachacuni: es “servirse un hombre de otro, o el demonio o el pecado del hombre” y en el Lexicon de Domingo de Santo Tomás¹⁰ yanaçani: “abrazarse dos mujeres desnudas”. La existencia de estas palabras en el idioma haría suponer que las relaciones homosexuales se daban dentro de lo que Montes¹¹, al tratar la semántica de la reciprocidad dentro de la lógica andina de oposición complementaria, denomina como el “ideal de isomorfismo, lo más parecido a la imagen reflejada de un cuerpo no es otro cuerpo del sexo opuesto, sino más bien uno del mismo sexo” ya que la pareja humana es asimétrica y se buscaría como ideal representar la igualdad entre dos cosas; los gemelos son un ejemplo¹². Este ideal, es como la excepción que confirma la regla, la situación natural es la oposición complementaria.

Habría que seguir buscando y revisando significados para entender cuánto de conflicto está en la colisión de estos dos sentidos en los roles y funciones de varones y mujeres en la sociedad andina de hoy. Indudablemente la problemática es diferente en la ciudad, con más peso de la cultura occidental; y en el campo, donde lo andino aún le da sentido a su vida. Lo que va quedando claro es que la homosexualidad, así como el machismo, tal como se los entiende, trata y maneja, desde la oficialidad del sistema, constituyen para el mundo andino actual, probablemente “préstamos culturales”.

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En efecto, para poder entender los procesos en los que se desenvuelve el escenario artístico es preponderante tener en cuenta que nos estamos refiriendo a un contexto donde lo que se aprecia es la convivencia de dos culturas hasta cierto punto opuestas, y así lo evidencia el análisis, pues desde lo andino se concibe una forma de creación artística desde la “presentación” y desde occidente a partir de la “interpretación”, estas dos lógicas de entender el arte nos dan nuevas luces para poder trazar lineamientos de análisis a la hora de investigar. Se pone a consideración, un intento interpretativo que permita conocer de qué manera se dan estos dos elementos paradigmáticos a la hora de comprender el arte.

El contexto cultural

Una ciudad andina - mestiza

Puno es una típica ciudad tradicional ubicada en el sur andino peruano con fuertes problemas de urbanidad, contaminación, conflictividad cultural, entre otros; su población supera los 100 000 habitantes y está conformada por una mayoría quechua y aymara², en gran parte migrantes del sector rural; pero también cuenta un una minoría mestiza-criolla denominada “los mistis”.

Esta diversidad cultural, presente en la población, genera una realidad compleja, con claras tendencias de conflictividad, donde los patrones culturales se recrean, se mezclan o se hibridan de manera que los procesos culturales tienden a generar un contexto que aún no queda claro para los investigadores³.

Si bien es cierto que la ciudad es de fundación española, hoy en día esta mayoría aymara y quechua, presente en la población, la configuran como una ciudad andina. Pero ¿qué es una ciudad andina?. Entiendo por andino aquello que Estermann menciona “Es cierto que en el ámbito geográfico de los Andes existían y siguen existiendo distintas culturas con sus formas de organización, sus idiomas y sus expresiones artísticas propias. Sin embargo, y a manera de una ‘idealización’ tipológica (en el sentido de los Idealtypen de Max Weber), se puede enfocar lo ‘andino’ común en todas estas manifestaciones culturales y hablar de una ‘cultura andina’” (Estermann, 2006: 61).

Esta cultura subyacente que aún perdura en los distintos grupos étnicos existentes en los Andes es un factor preponderante a tomar en cuenta en la teoría social como línea transversal en las investigaciones. Corresponde entonces tener en claro que para analizar las formas organizacionales –comunidades campesinas, centros poblados intermedios, barrios populares y las ciudades urbanizadas– se tiene y debe tomar en cuenta la vigencia de una cultura andina.

No pretendo con ello reducir los estudios a una mirada exclusiva de la antropología, soy consciente de que tanto el urbanismo, la sociología o las ciencias de la comunicación son también enfoques necesarios a tomar en cuenta; sin embargo, creo que si lo andino es omitido del análisis tendremos graves problemas a la hora de confrontarlos con la realidad; así lo demuestran hasta ahora, todos los intentos desarrollistas que el Estado y organismos no gubernamentales han venido realizando para la región.

Una vez comprendida la importancia de la cultura, conviene explicar de qué manera lo andino se desenvuelve y relaciona en un contexto de diversidad cultural dentro de un espacio urbano. Lo primero a considerar es que el Estado postula una sociedad homogénea y no tiene una política que reconozca esa diversidad, muy por el contrario margina y excluye a un grupo cultural –lo andino–. Lo segundo, es que lo andino frente a esta exclusión ha generado un conjunto de habilidades, muchas de ellas informales, que le permiten sobrevivir en este contexto social.

Tomadas en cuenta estas características, encontraremos un panorama conflictivo de particularidades muy complejas.

Esta exclusión, motor de la problemática, obliga a que la diversidad fuente de crecimiento, apertura y desarrollo se vea, por el contrario, como fuente de divergencia y conflictividad. En una sociedad como la puneña las interrelaciones se dan de manera desequilibrada, entre lo andino y lo occidental en un ambiente de clara asimetría. A diferencia de lo ocurrido en grandes ciudades como Lima, esta ciudad no fue invadida por el campo sino que por el contrario la ciudad fue abandona por los mestizo-criollos; es decir, les dejaron la ciudad y hoy el poder se encuentra asentado ya en una clase mestiza-andina de tercera y cuarta generación⁴.

Una de las interpretaciones que puede ayudarnos en el análisis de esta realidad es el concepto de transculturalidad, pues aquí lo que más se observa es una prevalencia de lo mítico y tradicional, incorporado por lo andino en la ciudad; pero es cierto también que el escenario se impregna de procesos donde la hibridación, la incorporación, el intercambio, o la preservación juegan relevancia en el análisis⁵.

*

Profundizando un poco: la convivencia se genera a partir de un conjunto de particularidades dentro de un marco que los engloba; ese marco está constituido por la cultura, que son las actitudes y modos de comprender su vida y la realidad, pero a su vez, ese marco se rige también por un conjunto de instituciones instauradas desde el Estado. El hecho es que el Estado se mantiene al margen de cómo se generan las convivencias, lo que hace es instaurar una legalidad, que le da derechos y deberes a sus ciudadanos; sin embargo, muchos de estos ciudadanos se debaten entre la legalidad y la legitimidad.

Dentro de este proceso pasa inadvertida tanto la oposición hegemónico-subalterno o dominación- resistencia. Se advierte por el contrario, un asumir la legalidad que impone el Estado pero desde una lógica propia, distinta a la occidental que es la oficial. Este asumir la realidad de la “modernidad” –postmodernidad si se quiere–, ha configurado una compleja manera de convivencia que muy poco se ha investigado. Bajo esta línea de interpretación, intentaré dar a conocer, cómo se despliega el ambiente de la creatividad artística de la ciudad, que es lo que interesa para este ensayo.

El escenario artístico

Asumiendo la problemática que se da en la convivencia de la ciudad, se ha de notar también como una consecuencia, la realidad en la que se desenvuelven los procesos de creatividad y producción artística. Lo que intento aquí, es interpretar –en una primera parte– de qué manera se dan los procesos de creatividad artística; y en una segunda parte, pasaré a interpretar cómo a raíz de esta creación artística se genera diversas formas de producción artística y no desde una economía creativa que genera la ciudad, como lo plantea Yúdice y Durán en el siguiente gráfico:

La ciudad genera sectores y subsectores de una economía creativa, y también merecen un análisis; sin embargo, es más imperante tener en cuenta de dónde parten estos procesos de creatividad, para luego tener una mirada del escenario actual de la producción artística.

Considero fundamental realizar primeramente una disociación entre lo andino tradicional–mestizo y lo occidental, no a manera de oposición, sino como herramienta que permitirá distinguir características peculiares que cada una de ellas posee.

“Presentación” y “Representación” en la creatividad artística

Cuando uno asiste a un ritual andino puede observar cerámicas, textiles, música y muchas veces también danzas; estos objetos y acciones son inmanentes a una lógica simbólica, que es una de las principales características de la cultura andina.

“La relación predilecta del runa/jaqi con esta realidad no es entonces la relación cognoscitiva, ni la relación instrumental (tecnológica, productiva), sino la relación ritual y ceremonial (danza, canto, rito, acto simbólico), pero no como algo ‘distante’ (diástasis) y ‘opuesto’ (obiectum) a un supuesto ‘sujeto’. En la relación ceremonial-ritual, el runa/jaqi se siente ‘parte’ de la realidad, y la ‘realidad’ se revela como un conjunto ‘holístico’ de símbolos significativos para la vida cotidiana” (Estermann 2006, 106-107).

Entonces, si queremos conocer el trasfondo de lo que implica la creatividad artística desde lo andino, deberemos empezar por comprender el sentido de la presencia simbólica. La capacidad creativa no pasa por aprehender la realidad a través de la razón donde el concepto pretende reduplicar la realidad, pasa por hacer presente la realidad como símbolo⁶.

Si partimos de este supuesto, para entender el verdadero sentido que los andinos le dan a la música, la danza o un textil finamente trabajado, se advertirá que estos objetos y acciones lo que pretenden es hacer “presente” la realidad y no representarla a manera de una dicotomía conceptual.

Aún hoy puede observarse en las comunidades campesinas, que ciertos instrumentos, emiten melodías que sólo pueden ser ejecutas en ocasiones determinadas⁷; ¿qué significa esto?, significa que dichas melodías emitidas por el instrumento, vendrían a formar parte de un complejo de signos concretos que corresponden a una acción simbólica propia de un tiempo y espacio determinado, que hace “presente” una determinada realidad en su vida.

Por el contrario, la cultura occidental “representa” la realidad a través de un sentido lógico e inteligible; aquí impera el paradigma del concepto socrático, del cual habla Platón. Desde la lógica occidental, se necesita hacer una bifurcación de la realidad para poder entenderla y una vez entendida poder también transformarla. Los griegos habían concebido el término techné como una habilidad, destreza para hacer o producir algo, de allí proviene arte (ars, artis; que es la traducción latina del griego); la apuesta, es entonces desde esta lógica, por una relación instrumental, donde priman reglas racionales a seguir, teniendo como centro al “sujeto” diferenciado del “objeto”.

Si partimos de estos supuestos, entenderemos toda creación artística como una acción humana que interpreta algo real o ficticio y lo plasma a través de la música, la pintura, o la literatura⁸. Desde esta lógica, el hombre occidental ha desarrollado innumerables maneras de ver el arte⁹, forjando la creación de corrientes, teorías, y generado una historia del arte; que pasa por conocer y entender corrientes como el iluminismo en la antigüedad o el romanticismo de la modernidad.

Fijarnos en esta diferencia entre lo “presentativo” de la cultura andina y lo “representativo” de la cultura de occidente, interesará para comprender de qué manera estas dos lógicas originaron y originan, formas, hasta cierto punto contradictorias de creación artística, causando a la hora de (des)encontrarse, procesos complejos de producción artística que todavía hoy no llegan a conocerse en sus verdaderas dimensiones.

El des-encuentro en la producción artística

Desde la invasión y la colonización del Abya Yala, lo representativo fue configurándose como la única forma de concebir la creación artística. Desde esta visión nace entonces el arte mestizo de América Latina, considerado como obras en las que es evidente una interpretación local del arte europeo a partir de elementos decorativos o estructurales propios del mundo indígena.

En efecto, lo que se genera es un arte donde los pobladores originarios asimilan rápidamente las técnicas y reglas del arte interpretativo y vuelcan todas sus habilidades artísticas, o no, para desarrollarlas en la lógica occidental, como la pintura (escuela cuzqueña), la música (música barroca en la Chiquitanía), la decoración en la arquitectura (el arte tequitqui).

Sin embargo, es necesario tener en cuenta, que no hubo una confluencia, donde ambas lógicas –lo presentativo e interpretativo– convergieran en un diálogo equitativo sino que, por el contrario, primó lo interpretativo, revelándose éste, como una forma impositiva de ver lo artístico; es decir, se desarrolló, una forma peculiar de expresar el barroco; por ejemplo, se incorporaron algunos elementos iconográficos presentativos de carácter decorativos desde lo andino, produciéndose un barroco mestizo, pero para nada hubo un diálogo equitativo entre ambas visiones que hubiera permitido una producción artística original.

De allí que nuestra hipótesis plantee que aún hoy, en la actualidad, el escenario se configure bajo una lógica donde se obliga a unos –aymaras y quechuas– por un lado a adaptarse, sin las herramientas necesarias, a una visión de lo que es el arte desde la lógica occidental y por el otro, a la dificultad de empoderar su propio sentido artístico¹⁰.

Si ha de admitirse la existencia de un sentido lógico –el presentativo– de la creación artística que prevalece en las poblaciones andinas y éstas se configuran como una mayoría en la ciudad; entonces es evidente que se tiene que tomar dicha característica como ruta de análisis a la hora de interpretar la producción artística.

Intentaré configurar el escenario desde dos realidades existentes en la ciudad, una vinculada al aparato formal que imparte el Estado desde la educación, generando instituciones donde la lógica occidental es imperante. La otra, está vinculada a la producción “informal” donde intervienen complejos modos de producción artística frutos de la tradición cultural que de una u otra manera se hibridan o transculturizan, pero con una prevalencia siempre de la lógica andina que denomino “re-creación cultural”

Entre lo académico y lo tradicional

Los centros académicos:

Se trata de aquellas instituciones que imparten conocimiento desde el Estado a través del sistema educativo¹¹, donde lo que se quiere es formar estudiantes tanto a nivel primario, secundario y superior, con una visión en la que los objetivos son cubrir un mercado laboral y especialistas que contribuyan al desarrollo de la vida cultural del país; pero, por otro lado mantienen una clara línea que invisibiliza la matriz cultural andina en una población estudiantil mayoritariamente quechu-aymara (es verdad que en estos últimos años se intenta aplicar una educación bilingüe intercultural, pero sin muchos resultados).

Este escenario se configura como aquel en donde las categorías de la creación artística son impartidas bajo la lógica de lo “representativo’; aquí lo que prima es la noción de arte acuñada durante el siglo XVIII, la de las bellas artes, conformadas por la poesía, pintura, escultura, arquitectura, danza, música, elocuencia (teatro), donde la noción de bello expresa armonía, aquello que posee proporción entre sus partes.

Desde este espacio se ha generado una rica tradición artística, empoderándose como la abanderada del escenario artístico de la ciudad; es decir, los poetas, pintores y otros artistas, han marcado el trayecto cultural para la ciudad, creando un imaginario de tradición artística a partir únicamente de este tipo de arte.

Pero se tiene que tomar en cuenta que muchos de los actores que generaron este ambiente artístico, fueron los mestizos-criollos de la ciudad. Desde este escenario lo que se buscó siempre fue hablar de los indios. Son un ejemplo de ello, corrientes como el neo-indigenismo (Grupo Orkopata)¹² que le dieron muchos lauros a la ciudad, por su carácter vanguardista y de alto nivel creativo en sus propuestas; sin embargo, siempre fueron encaminadas desde la lógica occidental, y no se profundizó el contenido de ese otro lado que era lo andino.

De un tiempo a esta parte la ciudad se debate en una suerte de decadencia creativa desde lo occidental, existe una irrisoria actividad cultural, muchos de los artistas no cuentan con un nivel aceptable para formar parte del ambiente cultural del país, y se advierte una forma de producción artística enmarcada en una propuesta trasnochada.

Una posible explicación a este fenómeno reside en que a raíz de lo que señalamos en el primer capítulo, una vez que los mestizos-criollos de la ciudad migran, los que se quedan –aymaras, uros y quechuas– asumen un control de éstas pero sobre el referente de lo que saben hacer y no de lo que tienen que hacer según la legalidad imperante.

Esto se expresa en que:

- Cuando la enseñanza en las instituciones de arte era impartida por personal mestizo-criollo, ésta era asimilada y la producción artística tenía resultados en los que se podía apreciar un nivel aceptable;

- Cuando la enseñanza en las instituciones de arte es impartida por personal andino-mestizo, ésta no es asimilada de la misma forma y como resultado se advierte un acrecentado deterioro en la producción artística convencional.

En efecto, ciudades como Puno están en proceso de convertirse en pequeñas metrópolis andinas, se encuentran en un periodo donde el panorama es conflictivo y muchas veces visto como sin solución; lo global genera en lo local una coyuntura sui-generis.

Pienso que desde este escenario, la vieja tradición artística occidental ya no tiene más cabida. A estas alturas, es imposible pretender formar artistas desde una única lógica. Lo rígidamente académico tiene que dar paso a un tipo de enseñanza blanda donde se explore esa otra forma de concebir la creación artística.

Lo tradicional¹³:

Vendría a estar conformado por todo aquello que se produce principalmente desde la lógica andina si asumimos que la ciudad es ya andina-mestiza; pero ¿de qué manera lo andino se reproduce en un escenario donde la problemática parte justamente a raíz de su posicionamiento frente a lo moderno globalizado?

Lo que ha venido sucediendo es que todas estas producciones creativas fueron y siguen siendo consideradas como informales, pues no se adscriben dentro de los cánones de la estética occidental, de allí mi oposición a considerar un arte popular, que me parece mucho más apropiado para un contexto europeo que el latinoamericano.

Como ya se ha dicho, el contexto cultural es sumamente complejo y lo que nos ocupa es encontrar algunas pautas de cómo lo andino se asienta dentro de un imaginario fuertemente influenciado por la lógica occidental.

A diferencia de lo académico donde para nada se admite lo andino, acá se advierte que lo tradicional adquiere mucho de lo moderno; es decir, todo aquel sentido creativo que aún en el sector rural se practica¹⁴, es trasladado a la ciudad pero bajo un marco que ya está adscrito en una modernidad peculiar.

Pero, entiéndase que este fenómeno para nada genera un desvínculo con lo tradicional; lo que existe es una fuerte “re-creación”. De manera que a la hora de presenciar una danza estilizada o ya no vinculada con su contexto ritual no hace que el sentido de lo presentativo se pierda, por ejemplo cuando las danzas del sector rural, donde aún mantienen su carácter fuertemente ritual-celebrativo, se traslada a la ciudad con un fin participativo que le brinda a los citadinos o turistas un espectáculo exótico.

Sin embargo, detrás de todo esto se encuentra la ‘re-creación’, pues el fin para los danzarines autóctonos al participar en un evento citadino, muda a un ritual competitivo, pero no en el sentido de la sumisión del oponente, sino que en el mundo andino lo competitivo es asociado a la renovación cíclica, entonces se advierte nuevamente el carácter ritual en la danza.

Como se ha dicho, este proceso lo asumo como fruto de la “re-creación”¹⁵ resultado de la convivencia, en la cual una cultura excluida -la andina- asume el sentido de la otra cultura -la occidental, dominante, oficial- bajo sus propias categorías culturales, originando incomprensión en la interacción, pues desde la oficialidad excluyente se interpreta la cultura andina con categorías culturales, occidentales, que no le corresponden.

CONCLUSIONES

1. El contexto de la ciudad de Puno se conforma como uno de los espacios en donde lo andino-mestizo va cobrando relevancia a partir de su población mayoritaria; los distintos procesos culturales por los que viene atravesando la van configurando como una de las ciudades donde lo andino va en camino de empoderarse.
2. La forma de concebir la creación artística para los andinos –quechuas, aymaras y uros– es a través de lo “presentativo” que está caracterizado por lo simbólico-mítico y para los occidentales desde la “representación” a partir de la razón.
3. La forma “representativa”, desde la colonización siempre ha tenido una preponderancia a la hora de producir arte.
4. Sin embargo, lo andino ha seguido manteniendo su propia concepción de creación artística y ésta ha sido vista por occidente como una forma informal de producción artística.
5. Desde las instituciones académicas que representan al Estado no se ha permitido incluir la lógica andina de lo que podría ser su equivalente de arte.
6. La producción artística andina que se genera desde lo tradicional con influencia de lo occidental, se da de manera re-creativa.
7. Desde la gestión cultural es necesario aplicar como vía la interculturalidad y como herramienta el arte plural.

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NOTAS:

Otros trabajos del autor:

* Ethos y Cosmovisión. Una interpretación desde la teoría de C. Geertz al caso Andino.

* La cuestión de nacionalidad en el Perú actual. Un posible encuentro en la diversidad

Acabamos de pasar la Semana Santa y como viene sucediendo desde hace algunos años, en el campo hay que preparase para esos días, especialmente la noche del viernes santo. Resulta que en torno a semana santa se juntan acontecimientos religiosos para el mundo católico por lo que significa la pasión y muerte de Jesús, pero sobretodo la Pascua de resurrección, con acontecimientos de tradición que se le relacionan, como cosechar las hierbas con las que tratarán los males del cuerpo (salud) que puedan presentarse en el año o, cuidar sus cultivos, particularmente la papa.

En este artículo voy a tratar este último hecho porque, entiendo, es el más polémico por la carga peyorativa que conlleva, agudizado por la parte del guión de la película “Madeinusa” en el que se lo muestra.

Hasta hoy, en muchos lugares del área andina, y como se lo ve en la película, luego de la muerte de Jesús, habría como licencia para transgredir normas, valores, costumbres, por el hecho que como “Dios está muerto” pues no ve y los “pecados” cometidos, no serían “castigados”.

Al parecer, este argumento y justificación tiene unas pocas décadas de existencia. Antes, según relatos de campesinos de mayor edad, la tradición de viernes santo, aparte de los ritos católicos, era acoger al vecino o visitante fortuito y permitirle que escarbe unas cuantas matas de sus cultivos, a manera de compartir sus cosechas. Se hacía a la luz del día.

La muerte para muchas culturas no occidentales, es un periodo de tránsito. Para los andinos, sin distinción de género, la muerte, es el inicio de otra vida. Esta concepción de la muerte como parte de la vida, ha sido tratada profusamente por diversos investigadores sobre la base de registros hechos por cronistas y está sintetizada en el trabajo de González Carré (2003: 121-138)¹.

La mayoría de estas investigaciones, por su sesgo cultural, está orientada a lo que acontece con el difunto. Son pocas las que recogen y analizan información de lo que acontece con los deudos, tanto familiares como comunales. Una de estas pocas es la de Hocquenghem (1989)² que trabaja en la iconografía que se expresa en los ceramios Mochica. Como está demostrado, en los ceramios se recrea la cotidianidad de la vida y voy a tomar de ese trabajo, lo que se refiere a la muerte que en el calendario ceremonial andino, se ubica en “la inversión del orden”. La autora distingue, en la iconografía, los rituales expresados en “las escenas de ‘preparación’ de un cuerpo” y “las escenas de ‘entrada’ al otro mundo”. La versión más completa encontrada por la autora muestra:

Los pocos datos etnohistóricos y etnológicos recogidos, por la autora,  para la interpretación iconográfica de estos ritos de duelo, en diversas zonas andinas, dan cuenta de algunas inversiones en el comportamiento de los vivos, inclusive contrarias a las costumbres, como por ejemplo el corte de cabellos de las mujeres que usualmente lo llevan largos, los hilos torcidos hacia la izquierda, la abstinencia de sal y ají, la falta de respeto hacia personas mayores, y es coherente suponer que los actos sexuales recreados en las escenas iconográficas tiene que ver con actos que no conducen a la fertilidad. Concluye que todo indicaría que “el mundo de los muertos es siempre concebido como inverso al de los vivos” (Hocquenghem 1989:141) y que “parece que las inversiones están directamente ligadas a los ritos agrícolas, debido a que los difuntos son considerados responsables de la cosecha”.

En esa concepción se podría interpretar la actitud, mencionada líneas arriba, de “acoger al vecino o visitante fortuito y permitirle que escarbe unas cuantas matas de sus cultivos”, como un rito de inversión, a manera de acompañar a Jesús muerto en viernes santo y que además cuidará de sus cosechas.

En consecuencia, la moderna transgresión de lo que es usual y costumbre en viernes santo porque “Dios está muerto y no ve”, resultaría una distorsión originada por un culto religioso que tiene como sustento el “temor de Dios”, “el pecado” y “la redención”. Resultaría producto del mestizaje cultural y de la interpretación de una cultura con categorías que no le corresponden.

Tal vez las “guaguas” de pan que se preparan para el día de los difuntos, en noviembre, se pueda re-leer a la luz de estos mismos ritos de inversión en el periodo de tránsito a la otra vida.

- Piaget y los niños Aimaras y Quechuas en la escuela

El Constructivismo psicológico de Piaget ha tenido una repercusión grande en la idea de una educación a la medida del niño y niña, según su desarrollo, de acuerdo con sus intereses y necesidades  (Piaget: 1983: 29). Esta personalización del niño o niña surge del descubrimiento psicogenético de que ya no es un adulto en miniatura y la mayor conquista de la pedagogía en su penoso estructurarse es el reconocimiento de que ellos son efectivamente el centro de la educación. No obstante esta conocida constatación, ¿qué es el niño o niña para los educadores? ¿Cuál es la idea de él que obtuvieron de la Psicología? Es evidente que la respuesta la obtuvieron del conductismo, psicoanálisis, cognitivismo, el análisis transaccional y otros. Sin embargo, este acercamiento al niño a través de teorías terminó por perder el verdadero significado del niño en contextos interculturales ¿de cuál niño se trata? ¿De los niños de la Suiza francesa a los que investigó Piaget, o los niños aimaras, quechuas o amazónicos? Así observamos una ruptura entre las teorías que explican el desarrollo del niño y la variante y diversa realidad. El niño que observan los psicólogos y educadores en una realidad histórica y ecosociocultural variada como la nuestra no es el niño de las teorías. Entonces, surge una interrogante simple pero necesaria ¿a quién enseñamos? ¿Quién es el niño al que se debe enseñar? La respuesta nos deja reflexionando sobre la práctica docente en nuestras escuelas y colegios.

Tal vez sucede como lo cuenta el poeta Efraín Miranda (1978: 47) “Soy una indiecita escolar. Me reconoces; / mi retrato está en los folios de grandes libros; /retratada con polleras o con “uniforme”… Frente a la pizarra se me adelanta una niña blanca,/ a ella es a quien educa el Maestro./ Lloro porque soi india y tengo una niña blanca que el Maestro ha creado dentro de mí; / esta niña no me puede;/ el Maestro le da fuerzas y sustento/ el Maestro tiene grandes métodos para esta niña./ El maestro se olvida de mí, de todos los alumnos/ y dice que para los indios no se ha inventado nada./ A ratos me confunde: me convierte en ella, o ella en mí; / cuando no me habla el profesor, desaparece, /en cada diciembre muere y cada abril resucita./ Al concluir mis estudios se extinguirá en la parcialidad”.

Luis Enrique López (1984:45) lo explicó alguna vez en su artículo “Tengo una muñeca vestida de azul: ¿kuns uka siñurita parlpachaxa? “ La profesora pidió a sus alumnos que prestaran atención a lo que ella escribía en la pizarra. “Tengo una muñeca vestida de azul, zapatitos blancos y velo de tul”. Puntero en mano, la profesora hizo que los alumnos repitieran, por lo menos unas cinco veces, cada uno de los versos de la pizarra, sin percatarse siquiera de si sus discípulos entendían o no lo que decían. Nunca se dio explicación alguna sobre el contenido de los versos (…) Sin embargo, nadie parecía aburrirse y el “loreo” continuaba, con los alumnos que creían que imitaban a su profesora a perfección y con ella sin darse cuenta de los obvios problemas que tenían sus alumnos para emitir sonidos castellanos. A la voz de “vestido”, los niños decían “wistiru”; de “muñeca”, “moñica”; y de “tul”,”yol”. (…) Darío, imitando a su Maestra, puntero en mano y presto a demostrar lo que sabía, leyó de corrido los versos de la pizarra: “Tinku u-na moñica wistiro de a-sol saptitus lancus y wilu de tol”…”

A pesar de que han quedado atrás los tiempos en los que la lengua identificaba plenamente a una sociedad. Nuestra realidad actual es multiétnica, pluricultural y también plurilingüística. Si intentamos pensar en un país, ya sea de realidad próxima y lejana, del cual se pueda afirmar que es monolingüe. Probablemente no encontraremos ninguno. Sin embargo, existe aún una terquedad en desconocer las lenguas originarias y mayoritarias como vehículo de educación en las escuelas y aferrarse a la enseñanza generalizada en castellano como primera lengua en todos los contextos suponiendo que todos son monolingües.

Por otro lado, existe otra constatación etnográfica de Juan Ansión (1993: 41) “mas de una vez le escuche decir a un profesor sinceramente preocupado por sus alumnos: “el problema es que los niños no se adaptan a la escuela. Esta es la constatación lúcida pero que a la vez revela un sesgo muy marcado en la percepción que tiene el profesor del alumno y del rol de la escuela. Constatación lúcida en efecto: el profesor observa así la marcada distancia existente entre el mundo social y cultural del alumno y el de la escuela, esa distancia es la que dificulta la adaptación del niño al medio escolar. Pero constatación formulada de manera unilateral, puesto que supone que, dado la distancia existente, el niño es quien debe adaptarse, cambiar para adecuarse a la escuela. Pocos son los profesores que considerarán que el problema no es del niño sino de la escuela, y que formularán entonces su preocupación del siguiente modo: “el problema es que la escuela no se adapta a los niños”.

Finalmente como lo señala León Trahtemberg en relación a nuestros mitos que tendríamos que modificar: el de la preservación de la unidad nacional que supone que en la educación formal en todo el Perú se haga lo mismo, al mismo ritmo, con los mismos programas y profesores similarmente formados. Esta visión homogénea y unitaria “oficial centralizada” con currículos, textos y programas estructurados de manera igual inevitablemente nos conducirá a un suicidio educacional. Lo que necesita el sur andino es una educación nuestra, medidas a nuestras fuerzas, de acuerdo con nuestras costumbres, conforme a nuestras naturales tendencias y gustos y en armonía con nuestras condiciones físicas, morales, psicológicas como lo señaló alguna vez Franz Tamayo o de lo contrario el niño andino seguirá siendo el ser más incomprendido de la historia como lo sostenía José Antonio Encinas. El reto está planteado como lo dice Vigotsky: aún falta escribirse la historia cultural del niño.

- Concepciones de la inteligencia en el surandino.

Si realizamos una revisión de las categorías de pensamiento del mundo andino y del surandino en particular, los estudios etnológicos sostienen que la cultura andina ha vivido un largo periodo de genocidio y despojo cultural que ha desintegrado entre muchas cosas las estructuras mentales colectivas e individuales andinas. Sin embargo, existe una caracterización interesante: lo que la mentalidad occidental expresaría en conceptos más abstractos, en la sociedad andina ha quedado cristalizado en una forma más concreta, en tiempos y lugares y seres más tangibles. Si asumimos un concepto de la inteligencia en una sociedad andina, se entenderá como un modelo de funcionamiento cognitivo y como una determinada forma de comportamiento social. Tal como lo señala Berry y Dasen (1974) “…las personas que viven en medios culturales y ecológicos diferentes tienden a desarrollar y preservar diferentes tipos de habilidades y destrezas cognitivas, luego el concepto de inteligencia o su equivalente se limita a ser definido de alguna forma diferente en cada sociedad”. Desde esta perspectivas los estudios que existen acerca del concepto de inteligencia en el sur andino parten del vocablo quechumara de “Ch’iki”. No se conoce aún el origen quechua o aimara de la palabra “ch’iki”, sin embargo, es la denominación que se utiliza para designar la inteligencia. He aquí algunas concepciones pesquisadas por R. Romero (1994: 116).

En el diccionario aimara de Ludovico Bertonio (l612) hace la siguiente referencia a la denominación Ch’iki:
Cchiqhui kaska = ingenioso, hábil, inventivo.
Cchiqui chuymani = ingenioso, hábil, inventivo.
Las investigaciones actuales caracterizan la denominación Ch’iki como:
Ch’iki = vivaz, hábil, inteligente
Ch’ikiña = perspicacia, inteligencia
Ch’ikiptaña = avivarse

En el diccionario Aimara de Ebbing Juan E. (1981) el término inteligente se refiere a:
Inteligencia = Chuima; ppek’e (chuyma p’iqi)
Inteligente = Suma ppek-eni (suma p’iqini)

El diccionario de De Lucca (1983) hace referencia a los siguientes significados
Ch’iqhi = despierto vivaz
Ch’iqhi = avispado, vivaz, despierto, despabilado, entendido, sabio, docto, capaz
Ch’iqhi cancaña = habilidad, capacidad para hacer una cosa, viveza, prontitud en el obrar.
Ch’iqhi chuymani = ingenioso, hábil.
Ch’iqhi jake = persona hábil, perspicaz, despierto.
Ch’iqhi laca = hábil con la palabra.
Ch’iqhiña = perspicacia
Ch’iqhiptaña = volverse vivaz, despierto.

Si tomamos en consideraciones las demás connotaciones de la palabra Ch’iki encontraremos que la misma hace referencia una inteligencia social, como el tener memoria, “cabeza”, pensamiento, juicio, creatividad, ingenio, madurez, responsabilidad, honestidad, sensibilidad, atención, destreza manual y artística, entre otros. Estas investigaciones corroboran lo afirmado por Benedict R. (1967: 114) “Cada cultura hace una selección diferente de las potencialidades naturales de los seres humanos, dando preponderancia a ciertas potencialidades en generaciones sucesivas e ignorando y hasta rechazando otras… cada cultura configura un determinado estilo de personalidad a expensas de otros estilos posibles…Hay una estrecha relación entre las facultades psicológicas, como la memoria en sus diversas formas… y la configuración en que se plasman las formas culturales destacando el lugar que cada componente estilizado del comportamiento ocupa en la configuración”.Sin embargo, es necesario realizar la siguiente distinción: existen rasgos universales y particulares del funcionamiento cognitivo humano. Finalmente, Ruperto Romero nos señala que la inteligencia en el mundo andino se encuentra más ligada a la inteligencia tecnológica y social, más no la abstracta; muy concordante con las ideas de Thordnike.

- Investigaciones con metodologías piagetanas en el sur andino

Las investigaciones psicológicas con un abordaje metodológico de Piaget en el sur andino son muy pocas. Uno de los pioneros en este tipo de investigaciones es Sánchez Parga (1988) en el Ecuador con una constatación interesante: los niños del área rural suelen presentar años de retraso en el desarrollo cognitivo respecto a los del área urbana. Sin embargo, existen investigaciones a nivel macro que responden a un contexto andino y pan andino. Tal es así en un estudio desarrollado por Aníbal Meza y David Sirlopú realizan un interesante recuento de las investigaciones psicológicas en temas piagetanos en el Perú (Cf. Thorne: 1997:64) donde dan cuenta de investigaciones de la Universidad de San Marcos en un 46%, la Universidad Católica de Lima en un 30% y la U. Ricardo Palma en un 23%, a parte de otras instituciones que también centraron sus preocupaciones en las investigaciones cognitivas piagetanas. Las mismas que corresponden a los sectores urbanos, urbano marginales de Lima sobre la temática del pensamiento preoperacional, operaciones concretas, el pensamiento formal, el juicio moral, y otros; solamente las investigaciones del INIDE abordan muestras del medio rural. Las mismas que han sido desarrolladas por Reátegui, Cuya, Espinoza y Gutiérrez (Meza y Sirlopú: 1997:70). Los autores hallaron diferencias significativas al comparar el desarrollo cognitivo de niños de medios urbanos y rurales y de estratos alto y bajo, favoreciendo las diferencias a los niños urbanos y de estrato alto. Explican las diferencias encontradas a partir de la influencia medioambiental en el desarrollo del lenguaje sobre los procesos de abstracción y generalización. (Meza y Sirlopú: 1997:71). También es importante destacar una conclusión de la investigación realizada por Norma Reátegui en el estudio de Meza y Sirlopú: “es que la edad como disposición funcional para la adquisición y consolidación de las operaciones y procesos psicológicos se vería afectada por condicionantes externos, fundamentalmente por los medios económicos, ecológico y educacional.

Las investigaciones anteriormente señaladas si bien no corresponden estrictamente al sur andino, constituyen un referente necesario para analizar las investigaciones sobre temas piagetanos en el sur andino y particularmente con muestras de niños aimaras y quechuas. En este marco, Norma Reátegui realizó una investigación en Bolivia con el propósito de descubrir las características que presentan las estructuras cognitivo-afectivas de la madre y el niño de la zona andina, así como las posibilidades de asimilación crítica de los procedimientos científico tecnológicos en las áreas de salud nutrición y educación (Reátegui: 1990: 17). Sin embargo, llama la atención las conclusiones muy semejantes a los casos anteriormente citados en relación a las estructuras de causalidad de las madres andinas: “Los momentos que conviven son el realismo, donde las instancias de la vida real, el sueño y la fantasía son una totalidad; el animismo, que se caracteriza por dotar de vida a lo inanimado y el artificialismo, que asume la intervención del hombre trascendente o inmanente en el origen de las cosas” (Reátegui: 1990: 136 – 137) esta conclusión llevado al desarrollo cualitativo y cuantitativo de Piaget quiere decir que las madres quechuas tienen un pensamiento preoperatorio como el de los niños occidentales de 4 y 5 años. Y como lo señala acertadamente Gotret (1994: 22) a este tipo de conclusiones es inevitable llegar cuando se utilizan pruebas culturalmente sesgadas.

Continuemos analizando la investigación de Norma Reátegui, en relación a los niños los resultados de la investigación consignan: “desde el punto de vista psicológico, podemos señalar que el niño, se encuentra dentro de los patrones de desarrollo de acuerdo a su edad, con avances y retrocesos propios de su cultura. Resultando el área del Lenguaje una de las más deficitarias y la motricidad gruesa la más desarrollada” (Reátegui: 1990: 138) y como lo sostiene Gotret “recordemos que el niño aquí, tiene 5 años o menos, excluyendo a los que se encuentran fuera de ese margen atareo. Por otro lado, afirmar que el área de Lenguaje es deficitaria luego de una aplicación de una prueba como la de Denver en el área urbana comporta dos errores metodológicos: la generalización de los resultados a los niños del área rural: y la utilización de una prueba igualmente sesgada a nivel cultural. (Gottret: 1994: 23).

Niyti (1978: 165) realiza críticas muy severas en relación a estos resultados que en vez de develar la realidad la opacan: “La revisión de algunos de los principales estudios nos muestra que ‘el retraso temporal’ que se observa tan a menudo entre niños de culturas no europeas no es tanto la función del medio educativo y cultural del niño, como de defectos en los procedimientos metodológicos de la mayor parte de la investigación transcultural piagetana”

El cotejo de investigaciones anteriormente comentadas, tanto de las universidades peruanas con sede en Lima y de destacados profesionales comportan los siguientes errores en relación a sus investigaciones psicológicas sobre temas piagetanos:

• La tendencia de los investigadores a estandarizar las pruebas del método clínico de Piaget y tratarlos como un test de ejecución.
• La tendencia a determinar la edad del sujeto de forma aproximada por falta de una técnica adecuada para calcular la edad infantil en las poblaciones no occidentales.
• La falta de competencia del experimentador en el lenguaje y la cultura del sujeto.

Es cierto, la teoría universal del desarrollo humano aún no existe, pero seguramente la epistemología interaccionista, estructuralista y constructivista de Piaget podrá servir de marco referencial, en la medida en que sea articulada con los aspectos sociales, culturales y procedimentales propios a cada grupo étnico. Es en esta perspectiva que se inscribe, el trabajo realizado por Ruperto Romero, quien investiga la Concepción y desarrollo de la inteligencia en niños quechuas preescolares de la comunidad de Titikachi, donde llega a la conclusión de que Ch’iki es un modelo holístico integral que no valora la inteligencia en sí misma, de manera aislada de los aspectos afectivos y sociales, así como la lúcida constatación de que la inteligencia sensorio motriz entre los niños de Titikachi es similar a los de los occidentales. La metodología utilizada en la investigación comparativa intercultural es ética. Finalmente, tenemos el estudio realizado por Gustavo Gottret en la Universidad de Friburgo, Suiza sobre “Juego y estrategias cognitivas en niños Aimaras de Corpa” que desde una metodología émica y desde la relatividad cultural en el campo de la psicología investigó a partir de un juego muy conocido del “zorro y las ovejas” las estrategias cognitivas llegando a la conclusión de que la inteligencia en los niños Aimaras es representada a través de un sistema dinámico en el que el niño interactúa con un medio igualmente móvil y de características tanto físicas como sociales y culturales, y la complejidad de las estrategias cognitivas susceptibles de ser inferidas en función de la edad de los sujetos, la complejidad de las situaciones por procesar dio como resultado que existen cuatro niveles de estrategias cognitivas: Nivel O, donde existe ausencia de estrategias cognitivas. Nivel 1, donde la actividad del sujeto es centrada en sí mismo. Nivel 2, donde el desarrollo de las primeras estrategias toman en consideración las estrategias del adversario iniciado. Nivel 3, donde las estrategias son desarrolladas en función de las del compañero de juego; y finalmente el Nivel 4, donde se infiere un desarrollo óptimo de estrategias en los niños aimaras. En suma, existe variabilidad, fluctuaciones, diferencias a nivel de la macro y micro génesis en lo cuantitativo y cualitativo en la teoría de Piaget.

- Limitaciones de la teoría de Piaget en contextos andinos

Si bien Jean Piaget postuló el sujeto universal formalizándolo en su desarrollo como “universal” desde una postura constructivista, interaccionista y estructuralista, al que llamó “sujeto epistémico” su interés estaba centrado en la Epistemología, de allí la denominación de Epistemología Genética a su teoría; pero esa preocupación lo mantuvo alejado de aquellos factores propios del medio ecosociocultural que tiene muchas incidencia en el desarrollo humano. Él era consciente de que el aspecto social y cultural era importante, sin embargo, no investigó esos aspectos. Fueron sus continuadores quienes se preocuparon y encontraron muchas evidencias sobre el desarrollo cognitivo sobre todo en culturas no occidentales, por ejemplo se conoció que en los africanos, esquimales y australianos el orden de adquisición de las estructuras cognoscitivas resultaba el mismo que en niños en la cultura occidental, pero el ritmo de dicha adquisición variaba según las culturas, dependiendo de los factores valorizados o no de las mismas. Otro ejemplo: Dasen y su equipo de investigación encontró que los niños de la cultura baulé de la Costa de Marfil desarrollaban la inteligencia sensorio-motriz a un ritmo muy superior al de sus congéneres. Existen además limitaciones procedimentales en el caso de que un mismo tipo de estructura intelectual permite el funcionamiento de una variedad de estrategias y procedimientos, aunque este aspecto si se considera en sus ultimas investigaciones. En suma, las limitaciones de la teoría de Piaget de acuerdo con Gustavo Gottret, (1997: 9) serían:

• No trabaja el aspecto social ligado al desarrollo intelectual.
• Se presenta como “universal” a pesar de la existencia de una diversidad de culturas no occidentales.
• No considera la pluralidad de procedimientos y de estrategias posibles al interior de cada estadio de desarrollo y de cada estructura intelectual.

Alternativas metodológicas para las investigaciones cognitivas interculturales.

Las alternativas metodológicas han sido planteados con maestría por J.W. Berry y P.R. Dasen y otros, en sus estudios de psicología intercultural y que fueron muy bien tomados en cuenta por Ruperto Romero en su estudio sobre el Ch’iki (cf.:1994: 54) Gustavo Gottret (1997) sobre estrategias cognitivas y tomadas en consideración en un estudio mío, como una alternativa al vacío de las investigaciones interculturales, (Veáse en Autoeducación N° 51:1996: 29 – 33).

En este marco, las investigaciones psicológicas comparadas trasnculturales (Michael Cole y Scribner Silvia: 1977) o interculturales encierran dos metas importantes:

1. Intentar comprender las fluctuaciones, la variabilidad, las diferencias en los procesos cognitivos en función de las variables culturales, incluyendo lo social y lo ecológico.
2. Intentar comprender las uniformidades, la universalidad o la consistencia intercultural en los procesos cognitivos, de modo que generalizaciones válidas puedan hacerse acerca del funcionamiento cognitivo humano.

Y en relación a las hipótesis o leyes del desarrollo cognitivo ya establecidos en la cultura occidental una tercera meta debe ser formulada:

3. Los occidentales debemos examinar el conocimiento que tenemos acerca del desarrollo de las operaciones cognitivas para descubrir su grado de aplicabilidad y generabilidad a otras poblaciones. El grupo de objetivos más usuales encierra entonces tres metas distintas:
a. “Transportar” nuestras actuales leyes e hipótesis a otros ambientes culturales para examinar su aplicabilidad y generabilidad.
b. “Explorar” nuevos sistemas culturales para descubrir variaciones cognitivas y diferencias que no hemos experimentado en nuestro propio contexto cultural.
c. Comparar nuestra primera comprensión, con nuestro nuevo conocimiento en culturas diversas para “generar” más descripciones universales, hipótesis y leyes del funcionamiento cognitivo humano.

El planteamiento de estas metas supone adoptar una estrategia de investigación y un conjunto de técnicas de investigación, que implican estas interrogantes:

¿Cuándo podemos comparar?
¿Cuántos deberíamos comparar?
¿Cómo deberíamos comparar?

Las respuestas han sido esbozados por J.W.Berry y P. R. Dasen que plantean que sólo se puede comparar cuando existe continuidad o la dimensión de identidad, al menos tres comparaciones son necesarias y existen tres criterios para implementar una comparación exitosa: equivalencia funcional, equivalencia conceptual y equivalencia métrica.

Por otro lado es necesario tomar en consideración los métodos “emic” y “etic” que la antropología cultural ha aportado siguiendo una distinción en lingüística entre fonémico y fonético, el método émico estudia el comportamiento desde el interior de un sistema, examinando sólo a una cultura y la estructura es descubierta por el analista y los criterios son relativos a las características internas. El método ético estudia el comportamiento desde una posición externa al sistema, examinando muchas culturas y comparándolas: la estructura es creada por el analista y los criterios son considerados absolutos o universales.

La adopción del método ético, supone una metodología utilizada en los estudios interculturales comparativos que requieren un manejo coherente de las técnicas, el conocimiento etnológico y la competencia lingüística de los sujetos de la cultura a investigarse. En suma, es urgente una adecuación metodológica e instrumental en las investigaciones que enriquezcan el marco teórico conceptual a nivel epistemológico, a nivel de contenidos se requiere ampliar el estudio a una muestra ecológica y cultural representativa de lo andino. Y a nivel metodológico se debe centrar el estudio en observaciones etnográficas, tal como lo señala Gustavo Gottret.

PARA SABER MÁS.

Ansión, J. “La escuela necesita una revolución copernicana” en: Allpanchis N°42, págs.41-52. Cusco.

Cole, M. & Scribner S. (1977) “Cultura y pensamiento” Relación de los procesos cognoscitivos con la cultura, Limusa México.

Dasen, P. Et al. Resumen de la investigación piagetana intercultural traducido por Jhony Romero del inglés (Cross-piagetian research a sumary) en Berry J.W. y Dasen P.R. (comps) págs. 409-423, Cultura y conocimiento; estudios de Psicología intercultural. Butler E. Tanner Ltda. Londres.

Gottret, G. (1989) “Strategies cognitives chez les enfants aymaras: posibilités et limites méthodologigues d´une apprroche “etique deriveé” en: J. Retschitzki, M Bosel, & P. Dasen (Eds.) La Recherche interculturelle, tome II, Paris L´Hartmattan.

Gottret, G. (1994) “Estructuras cognitivas y afectivas de madres y niños andinos” en: Educación, Lengua y Cultura N° 01, Año I, La Paz. Págs. 18-23.

Gottret, G. (1996) “Jeu et strategies cognitives chez les enfants aymaras de la Bolivie” Editions Universitaires Fribourg Suisse. Volume 6.

Godenzzi, J. C.(1996) “Educación e interculturalidad en los Andes y la Amazonía” Centro Bartolomé de las Casas, Cusco.

López, L. E. (1984) “Tengo una muñeca vestida de azul: kuns uka siñurita parlpachaxa” en: Autoeducación N° 10/11 mayo – setiembre Lima págs. 45-50.

Piaget, J. (1967) “Psicología del niño” Morata, Madrid.

Piaget, J. (1967) “Génesis de las estructuras lógicas y elementales” Ed. Guadalupe, Buenos Aires.

Piaget, J. (1961) “La formación del símbolo en el niño” F.C.E. México.

Piaget, J. (1977) “Psicología y Pedagogía” Artel, Barcelona.

Piaget, J. (1977) “Seis estudios de Psicología” Barral, Barcelona.

Piaget, J. (1988) “Psicología de la inteligencia” Grijalbo, México.

Piaget, J. (1994) “El nacimiento de la inteligencia en el niño” Grijalbo, España.

Piaget, J. (1995) “La Construcción de lo real en el niño” Grijalbo, España.

Quispe Santos, W. P.(1996) “Constructivismo, dilemas e innovaciones” en. Autoeducación N° 51 págs. 29-33 Lima.

Sánchez Garrafa, R. & Valdivia G. (1994) “Socialización infantil mediante el juego en el sur andino” Documento de trabajo N° 2, Fundación Bernard Van Leer – Ministerio de Educación.

Romero, R. (1994) “Necesidad y perspectivas de la etnopsicología para la educación de los pueblos indígenas” en: Yuyayninchik N° 2, La Paz Bolivia. Págs. 111 – 122.

Romero, R. (1994) “Ch’ iki, Concepción y desarrollo de la inteligencia en niños quechuas pres-escolares de la comunidad de Titikachi”, Universidad Mayor de San Simón, La Paz Bolivia.

Reátegui, N. (1990) “Estructuras cognitivas y afectivas de madres y niños andinos” UNICEF, y Ministerio de Planeamiento y coordinación, La Paz Bolivia.

Thorne, C. (1997) “Piaget entre nosotros”, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.

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Artículo publicado en http://losandes.com.pe/Educacion/20091206/30624.html

Para empezar, recogemos la invitación que hace Eberhard (2002:1) a “repensar el paradigma contemporáneo de la teoría y la práctica de los derechos humanos…pues da la impresión de ser cada vez menos capaz de responder a los desafíos que el pragmatismo y el pluralismo cultural nos plantean en la actualidad”; uno, porque “los derechos humanos no son, de facto, universales” y dos, porque “cada vez se impugna más su universalidad abstracta, pues cada vez resulta más dudoso que constituyan el horizonte único y último para una ‘buena vida’”.

Como nos vamos a concentrar en el “derecho” a la “vida” es pertinente repensar estas dos categorías en el ánimo de encontrar equivalentes homeomórficos¹ entre las dos matrices culturales que se encuentran en nuestra sociedad: la occidental y la andina (como no occidental).

Sobre las concepciones de “derecho” hay bastante discusión y encontramos planteamientos que, de alguna manera, refleja la posición intercultural que compartimos que es la que intenta “emanciparla de la comprensión del ‘derecho como derecho del Estado’ o del ‘derecho como reglas generales e impersonales’, acercándose a él como a un ‘misterio’, lo que permite poner en forma y dar forma a la reproducción de la humanidad, de las sociedades en los dominios que éstas consideran vitales.” (Eberhard 2002: 6). Es decir, como resultado de la lucha y consenso en la praxis vital.

En lo que, aparentemente, no hay discusión es en la concepción de “vida”. Se da por sentado que tratándose de la vida humana, no hay qué discutir. La vida humana es una y el mundo se debe organizar para respetarla. No importa la calidad de ese respeto; es decir, se le debe respetar en tanto es patrimonio de un individuo (“vida material”, aún cuando en la práctica, se desdeña los elementos que le dan calidad a esta vida llegando a configurarse casi como estadística); si la vida es asumida con un sentido (“vida espiritual” por darle un nombre) distinto en culturas no occidentales, es irrelevante. Sin embargo, aceptamos que “Distintos modos de pensar llevan a distintas formas de concebir el universo” (Munévar, 1998) lo que configura una contradicción, que aparentemente no nos molesta.

En lo que es la vida como patrimonio de la persona, encontramos equivalentes en las matrices culturales que nos ocupa. Si revisamos la historia andina, encontraremos que los delitos penados por el Estado Inca, según varios cronistas, tienen su equivalente moderno. Montes (1999: 202) recoge algunas citas como que “el Inca mandó que ‘haya en cada pueblo un juez contra los ociosos y haraganes, que los castigue y haga trabajar’ … ‘a los que huían de la guerra o del servicio del Inga (…) morían por ello’… ‘al … que no tenía el debido respeto por los incas y señores, lo metían a la cárcel’ … ‘quien forzare doncella (…) moría apedreado’ … ‘había grandísimo rigor con los ladrones: por la primera vez los azotaban cruelmente (…) por la segunda, los atormentaban, y a la tercera, morían’ … ‘El que mataba a otro por robarle (…) a traición (…) o con pendencia (…) tenían pena de muerte’”. Guaman Poma lo muestra profusamente en sus dibujos.

En esa línea de análisis, el derecho a la vida (como “vida material”), parece ser compartido culturalmente, aún en culturas diferentes. En consecuencia, el Art. 15, del capítulo segundo: derechos fundamentales, de la constitución boliviana² expresaría lo universalmente aceptable aún cuando creamos que vida, dignidad y justicia son unísonas e inseparables y que plasmar por separado estas concepciones es relativizar al ser humano como un sujeto cuyo derecho inviolable es el de nacer y los demás derechos pueden ser vulnerados, dejando su futuro a merced de las condiciones de vida en que le tocó nacer.

Pero, encontramos también en la Constitución boliviana, el Art. 8, del capítulo segundo: principios, valores y fines del Estado³ que estaría reflejando su sentido de la “vida” dentro de lo que Medina (1995: 73) llama “el modelo oikonómico” que “está basado en valores tales como los de reciprocidad, sinergia, solidaridad, cooperación, creatividad, innovaciones en los sistemas de gestión a través de conceptos como descentralización, participación popular en la planificación, en la toma de decisiones, control so­cial estatuido: la vigilancia en el cumplimiento de la asignación de los recursos; la supervisión social en la ejecución de los proyectos; la búsqueda de tecnologías congruentes con la naturaleza, etc.”

¿Cómo es que se dará tratamiento a los diferentes modelos recogidos en la constitución boliviana? Es la gran interrogante.

Desde el modelo formal de los Derechos Humanos el derecho a la vida es derecho de primera generación. En tal sentido, el primer nivel de protección es el derecho internacional; el segundo a través del proceso constitucional, por ejemplo a través de procesos de Amparo o Habeas Corpus.; el tercer nivel está dado por los jueces especializados, letrados y no letrados, quienes están llamados a dar preferencia al derecho a la vida por encima de otros derechos fundamentales conforme a nuestro ordenamiento jurídico tanto dogmático como adjetivo. Con ello se demuestra que el Estado está llamado a proteger el derecho a la vida, así como la misma sociedad.

El derecho a la vida comprende a su vez los principios de la dignidad y la justicia, que son sostenedores de este derecho. Así mismo, se basa en valores como son el respeto, la igualdad, la responsabilidad social, y el de bienestar y seguridad personal. En ese sentido el tratamiento del derecho a la vida, bajo los dos sistemas de administración de justicia en Bolivia merecerían un tratamiento igualitario. El Art. 13, señala que los derechos reconocidos en la Constitución son inviolables, universales, interdependientes, indivisibles, y progresivos. El Estado tiene el deber de protegerlos y respetarlos, y de inmediato señala que los derechos que proclama esta Constitución no serán entendidos como negación a otros derechos enunciados y que la clasificación de los derechos establecida, no determina jerarquía alguna ni superioridad a unos derechos sobre otros. Por lo que en el entendido que mediante la vía de la jurisdicción indígena y originaria exista un tratamiento sobre el derecho a la vida que sea menor a otros derechos, no será aceptado ni sujeto a La Constitución, igualmente si por el derecho a la vida se negara o anulara otros derechos.

Es más, la Constitución Boliviana establece dos sistemas de Administración de Justicia. En el Art. 179, se habla de que la función judicial es única. Que la jurisdicción ordinaria establecida en el Art. 180 se ejerce por el Tribunal Supremo de Justicia, los tribunales departamentales, los tribunales de sentencia y los jueces. La jurisdicción indígena originaria establecida en el Art. 190 se ejerce por sus propias autoridades, y para ello existirán jurisdicciones especializadas reguladas por Ley. Se precisa que la jurisdicción ordinaria y la jurisdicción indígena originario campesina gozarán de igual jerarquía y que ambos tipos de jurisdicciones pueden derivar sus casos a través de la justicia constitucional que se ejerce por el Tribunal Constitucional Plurinacional.

Esta novedad, establece que el tratamiento legal será diferenciado, en el sentido que los ciudadanos bolivianos podrían acogerse tanto a la jurisdicción ordinaria o a la jurisdicción indígena originaria. En ese sentido es coherente con el modelo de Estado que instaura Bolivia: un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional (Art. 1).

Si bien la administración de justicia, conforme a la nueva Constitución, es unitaria, busca a través de los dos tipos de jurisdicciones, cumplir con atender a una ciudadanía plurinacional. Para ello se establece principios, valores y derechos fundamentales, pero también derechos de las naciones y pueblos indígenas campesinos que deben ser protegidos.

El sistema ordinario de justicia, tiene su base ideológica en la configuración del Poder Judicial establecido desde la creación de los Estados Modernos, que viene del periodo de la ilustración; tiene un sustento democrático y liberal, además es un sistema romanista, porque tiene como centro al Juez como el Director del Proceso; en cambio, el sistema anglosajón (basado jurídicamente en el derecho consuetudinario) tiene como centro a las partes quienes impulsan el proceso. Por otro lado, este sistema ordinario es un modelo europeo, que por su estructura deja de lado los tipos de justicia autónomas y originarios, ya que el universo andino es diferenciado de la racionalidad o pensamiento occidental. La práctica irá indicando, como se irán resolviendo las contradicciones.

Cuando en el ámbito ilustrado occidental se entiende “el” derecho a la vida, se supone una valoración de la misma y un temor a la muerte. Para que esta concepción sea universalizante sería preciso que toda vida humana se valorara de la misma forma; un auténtico respeto al derecho a la vida involucra un conjunto de aparatos educativos legales y policiales para preservarla.

Sin embargo, en otros ámbitos el valor de la vida personal y humana no tiene la misma correspondencia semiológica. Al pretender universalizar “un” derecho a la vida personal y humana, el mundo ilustrado occidental tropieza constantemente con in-equivalencias de prioridades: el derecho, el individuo (la persona) y finalmente la vida son representadas de diferente forma en otros escenarios.

Creemos que la vida personal y humana no tiene el mismo valor en todas las culturas; por ello, al intentar corresponder un similar derecho en el mundo andino (no occidental) es pertinente considerar la posición del hombre dentro del cosmos andino.

Un primer dato dentro de nuestra recreación histórica sería notar que en todas las culturas prehispánicas existieron los sacrificios humanos como puente de comunicación con los dioses, y que la introducción de un cristo crucificado patéticamente barroco (Dean 2002), no hizo sino reafirmar la idea de sacrificio como comunicación.

Por ello consideramos junto con Estermann que la representación humana dentro del cosmos andino puede ser simbolizada por la figura de la chakana. El ser humano tal como Estermann (2006) indica, no es un “telos” –un fin por si mismo? sino una “co-finalidad” cósmica. Lo que interesa es el orden cósmico, la pacha y no el destino humano; es más, diríamos que en el ámbito del sacrificio, el humano llega a realizar completamente su papel dentro del cosmos pues “actúa de tal manera que contribuye a la conservación y perpetración del orden cósmico de las relaciones vitales evitando trastornos del mismo”.

La vida humana y la muerte no pueden entonces representarse como destino y fin sino como semilla. Por ello Peter Gose (2001), habla de una correspondencia entre el ayni y la muerte pues en el ayni como en la muerte existe un consumo del cuerpo y del alma la cual no es única, como en el cristianismo, sino plural; se relaciona entonces la temporada de cultivo como la época de muerte pues el hombre (vida humana) está representado en la semilla.

Sobre la escritura y el derecho en el mundo andino ya se ha dicho algunas cosas en anteriores ensayos; sin embargo; creemos interesante notar que en el mundo andino existe una equivalencia entre la palabra hablada y el poder, existe una correspondencia entre quien tiene la palabra y quien tiene el poder; es cierto que en muchos aspectos las comunidades han recurrido hacia la defensa de sus derechos inscritos, pero en general son más estrategias adquiridas en un contexto dado que cambios sustantivos en su percepción del mundo. La educación ha ejercido su papel y lo escrito tiene su valor pero como calco de lo hablado.

Varias son las conclusiones que se pueden ir sacando con la salvedad que cuando insistimos en las diferencias, lo hacemos en el objetivo que se las reconozca como válidas, sobretodo en una sociedad que trata de ignorarlas. Creemos que sin este paso previo, es imposible buscar interculturalidad. Lo que menos pretendemos es fosilizar el sentido de una cultura.

Una primera conclusión es que si bien la Constitución boliviana contiene imprecisiones, también algunas contradicciones, reconoce el “derecho a existir”, como cultura diferente, de sus pueblos originario campesinos; lo que configura una nueva oportunidad para la construcción de un Estado diverso y también para reconocer las diferentes valoraciones de los derechos humanos.

Una segunda conclusión es que en la práctica, no toda vida personal y humana tiene el mismo valor en todas las culturas por ello para considerar un derecho trans-cultural de la vida tendríamos que empezar a considerar todo derecho trans-cultural como misterio.

Una última conclusión es que el enfoque intercultural está en construcción y para que prospere es necesario un reconocimiento de la alteridad (es decir; del otro como igual) y el pluralismo (como expresión legítima de una sociedad). El enfoque dialógico (“viaje a través de antropologías diferentes”) propuesto por Eberhart (2000: 20) para el tratamiento a los derechos humanos, habría que ponerlo en práctica, comenzando por incorporarlo en las políticas públicas.

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1 Panikkar, 1894; citado por Eberhart (2002)

2 Artículo 15.
I. Toda persona tiene derecho a la vida y a la integridad física, psicológica y sexual. Nadie será torturado, ni sufrirá tratos crueles, inhumanos, degradantes o humillantes. No existe la pena de muerte.
II. Todas las personas, en particular las mujeres, tienen derecho a no sufrir violencia física, sexual o psicológica, tanto en la familia como en la sociedad.
III. El Estado adoptará las medidas necesarias para prevenir, eliminar y sancionar la violencia de género y generacional, así como toda acción u omisión que tenga por objeto degradar la condición humana, causar muerte, dolor y sufrimiento físico, sexual o psicológico, tanto en el ámbito público como privado.
IV. Ninguna persona podrá ser sometida a desaparición forzada por causa o circunstancia alguna.
V. Ninguna persona podrá ser sometida a servidumbre ni esclavitud. Se prohíbe la trata y tráfico de personas.

3 Artículo 8.
I. El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble).
II. El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusión, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía, transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social, distribución y redistribución de los productos y bienes sociales, para vivir bien.

Y es que cada vez las diferencias culturales son más evidentes y hoy, descalificarlas resulta más bien una violación al derecho de ser y existir de pueblos enteros.

Sin ir muy lejos, vivimos en Puno con una mayoría de población que se sustenta en una matriz cultural andina, diferente a la occidental, y que le imprime un sentido diferente a su vida; sin embargo, cuando tenemos que intervenir en esa realidad, lo hacemos con criterios que no le corresponden; y en consecuencia, el resultado deviene casi en patológico y lo que es peor, muchas veces atenta contra la dignidad de las personas en su posibilidad de “buen vivir”.

Es el caso de Cirilo Robles, el ex alcalde de Ilave, aparentemente linchado por la población en el ejercicio de sus funciones en el 2004. Los análisis se han realizado sin haber revisado trabajos más consistentes sobre los aymaras. Ello habría permitido neutralizar ideas estereotipadas sobre ellos.

Se ha escrito mucho sobre la ausencia del Estado como responsable del problema; también se ha escrito sobre la dignidad vulnerada, que en esta situación habría tenido su chispa en la burla causada desde la formalidad del sistema: es decir, su autoridad municipal, la dejadez y no presencia permanente y oportuna del Estado y la “falta de previsión de la violencia estructural de la cultura aymara” (Espezúa 2008).

Sin embargo, pocos han utilizado criterios aymaras. Con ojos y sentir aymara se podría decir tal vez que el elemento central fue la TRAICIÓN. El alcalde fue elegido, por aymaras, por su origen y adscripción aymara; pero, los códigos que utilizó no fueron aymaras, su gestión tampoco tuvo en cuenta el ser aymara; su formación profesional lo aculturó, él pasó por la universidad, que es el aparato en donde el sistema hegemónico y la matriz cultural que lo sustenta, no andina por supuesto, forma y prepara sus cuadros de recambio, que le van a permitir reproducirse; siguió una profesionalización académica (una maestría) en Chile, lo que con seguridad hizo que terminara por asumir como propios los sentidos y lógicas de la cultura dominante; eso es lo que él demostró en su gestión municipal y en su relación con la gente que lo eligió. Muchos de nuestros profesionales lo hacen honestamente y de buena fe desde la idea que es lo mejor para los suyos; pero eso es reproducir también una mentalidad colonial, celosamente cultivada, que considera que los “otros”, los diferentes culturalmente hablando, si quieren ser mejores tienen que aculturarse. La traición para los aymaras es un delito supremo. Pueden aceptar la traición de alguien que no es aymara, pero es inaceptable de un hermano cultural.

Espezúa (2008:163) señala, defendiendo su posición de la dignidad como derecho, que “la dignidad resultaría un valor absoluto, incluso superior al valor de la vida, ya que ésta puede ceder en aras por ejemplo de la defensa de la patria, mientras que la dignidad debería actuar siempre…”

Habría que pensar por qué hacemos positiva la pena de muerte para un traidor a la patria (“comunidad imaginada”)[1] y nos parece execrable el castigo para alguien que traiciona a su “pueblo”, a su nación originaria (“comunidad histórica”). El caso Ilave tiene que ser revisado porque para los propios aymaras, el asesinato no es un tipo de condena en lo que podríamos llamar su Código penal; peor o más terrible que la muerte es la expulsión, como indeseable, de su condición de aymara. La pregunta entonces sigue, y tendría que ser ¿Quién mató a Cirilo Robles y por qué?; tal vez allí encontremos que el crimen responde a criterios más occidentales que andinos.

Así como este caso, tendríamos que re-leer, re-analizar a nuestra sociedad y su trayectoria histórica; cómo, por ejemplo, apreciamos acciones de heroísmo e inmolación en nombre de una causa (Olaya, Carrión, entre otros) que se hicieron en aras de valores impartidos por el sentido que le da su cultura. El individuo atenta contra su vida, en buena cuenta no la respeta, o la pone al servicio de los demás y recibe una valoración positiva por parte de la sociedad y del sistema. Sin embargo, cuando un indígena amerindio se inmola en un ritual que es parte fundamental de su concepción de vida y que tal vez es su contribución al “buen vivir” de los suyos y de todo lo que se le relacione, es considerado “salvaje” o se le valora negativamente.

Retomo para el caso, la propuesta de Eberhard (2002:20, 3) sobre el enfoque de su “praxis diantropológica” para el ejercicio de buscar interculturalidad sobre la base que “Compartir, que significa dar y recibir, es sólo posible a través del reconocimiento del otro. Sin reconocimiento no hay participación. Y sin participación no se pueden lograr consensos, no hay construcción de un futuro común.”

BIBLIOGRAFÍA

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A continuación quiero simplemente dar a conocer la concepción de lo que significa ser sujeto en las comunidades tanto quechuas como aymaras. Con ello pretendo hacer notar que en dichas sociedades es necesario replantear la aplicabilidad de la noción de ciudadanía; no sólo eso, tal vez será necesario ir más allá y preguntarnos en que medida ésta es realmente necesaria.

El sujeto colectivo:

En las comunidades aymaras como quechuas la noción del sujeto se desenvuelve de tal manera que el colectivo cobra fuerza a medida que uno se va insertando en ella para observarla o investigarla. Es muy común que quienes hayan tenido la oportunidad de tener una experiencia próxima con las personas de estas comunidades haya logrado distinguir esta peculiaridad; uno conversa con el actor pero a la vez dialoga con todos los miembros de la comunidad, el “nosotros” preside a cada respuesta. Al parecer se trataría de una concepción del sujeto completamente distinta a la que occidente tiene sobre ella. Al respecto, las investigaciones de Estermann desde un enfoque filosófico sobre este tema son fundamentales, puntualizaré algunas de las conclusiones a las que va llegando: “En los Andes, la entidad colectiva fundamental (‘trascendental’) y la base imprescindible de la ‘identidad’ es el ayllu, la unidad étnica de las comunidades campesinas. El ayllu no es una categoría netamente genealógica (la familia extensa) ni una entidad exclusivamente socio-política. El ayllu es la ‘célula de la vida’ el ‘átomo’ celebrativo y ritual, pero también la base económica de subsistencia y del trueque interno…” (Pp. 87) y más adelante indica: “…El sujeto humano primordial en el contexto andino no sólo es un sujeto colectivo (‘nosotros’) sino que se define además frente a otro sujeto colectivo. Noqayku/nanaka quiere decir: ‘nosotros como distintos de ustedes’. En el campo se puede apreciar todavía hasta hoy en día el ordenamiento social, cúltico y económico en torno al ayllu que se suele denominar “comunidad campesina”. Un comunero tiene su identidad como tal, porque pertenece al ayllu, normalmente por nacimiento, y vive en el marka (aldea) que aglutina las casas de las familias nucleares-simples…” (Pp.88)[1]

En efecto, esta colectividad proporciona las diversas condiciones para que se afiance su sociedad y su cultura. Tanto la minka como el ayni,  tienen sustento dentro de este contexto, y así es indudable que se conserve la reciprocidad. El ayllu por lo tanto, se fundamenta en la colectividad y ello permite el desenvolvimiento de una vida comunitaria, con pleno funcionamiento. Es muy común por ejemplo apreciar cómo los comuneros que abandonan y se desarraiguen de su ayllu, su vida desemboque en un conflicto identitario que lo desorganice; sin embargo, aquellos comuneros que no se aculturan del todo recrean esta forma de convivencia en la ciudad y siguen manteniendo un vínculo con su comunidad a través de los alferados, padrinazgo, etc., de manera que pueda conservar su noción de colectividad. Así pues a medida que nos vamos adentrando en esta realidad nos damos cuenta que la idea de individualismo se va desvaneciendo.

Comuneros y Ciudadanía:

Mucho se viene repitiendo que la ciudadanía en estas comunidades alejadas de nuestro país funciona de Derecho pero no de Hecho; si es así, entonces la alternativa para muchos es ver cómo hacer para que funcione también de Hecho; es decir, se busca adaptar ciertas funcionalidades para que el modelo se incorpore ya sea desde una interculturalidad, pero siempre partiendo de los principios básicos de lo que significa el contrato social. Bajo este principio se dice que los individuos tienen la capacidad de actuar como sujetos políticos con plenas garantías constitucionales, así el ciudadano está garantizado de libertad e igualdad dentro de un Estado de derecho (democracia). El ciudadano es pues el fundamento moral, social, político del orden social, por lo tanto todo comunero tiene que ser ciudadano.

Después de haber detallado anteriormente la concepción de lo que implica ser sujeto para los comuneros, es necesario preguntarse cómo se pretende incorporar a las comunidades una ciudadanía fundamentada en la idea occidental de un sujeto que se fundamenta en la individualidad, que se hace a si mismo, que es monádico, antropocéntrico, autosuficiente, etc., cuya noción se sustenta en una idea abstracta de identidad, aquí no cuenta un sujeto real que esta estrechamente vinculado a su lengua, a sus creencias, a su cultura. Como dice Tubino “…la identidad ciudadana moderna es una identidad abstracta. En la Ilustración los derechos humanos son tematizados como atributos esenciales de un sujeto sin locus y sin ethos. La identidad ciudadana apareció así como una identidad desvinculada, como consecuencia de ello los ciudadanos de las culturas no occidentales están constantemente forzados a escoger entre su ser cultural y su ser ciudadano. Poner en paréntesis su ethos es la condición de ciudadanía…”[2]. Tanto Tubino, como Etxeberría, son duros críticos de dicho proyecto pero uno aboga por su radicalización y el otro por una articulación entre la ciudadanía y la cultura; en general, los teóricos se vienen debatiendo en feroces enfrentamientos por las tantas contradicciones en las que caen estas propuestas.

Desde mi parecer prefiero encauzarme por planear una interculturalidad que cuestione y deconstruya por ejemplo la idea del sujeto individual de la ilustración, para luego ver si conviene realmente su funcionamiento, de manera que no elimine condiciones básicas de la organización de los ayllus.

[2] En Fidel Tubino Arias-Schereiber “Ciudadanías complejas y diversidad cultural”  Módulo 3 Interculturalidad. Universidad Ruiz de Montoya.

Tomando al concepto de ciudadanía desde el sentido estricto liberal y los agregados comunitaristas, en la cual se apela a derechos civiles, políticos, sociales, económicos y culturales, Cortina (2002), que a cada individuo le corresponde y sobre todo la libertad a la autonomía  en dicho individuo, Etxeberria (2003); encontramos de cara con la realidad que dicho término resulta un tanto vago ya que en muchos sectores de la población gran parte de estos derechos no son ejercidos plenamente debido a que por un lado no son conocidos en gran parte de los sectores alejados y, por otro, porque sus condiciones económicas no les permiten hacer uso efectivo de este derecho. A la par, resulta contradictorio apelar al término de ciudadanía si éste es tomado restrictivamente  como principio de derechos individuales en un país con una gama amplia de diversidad cultural donde sus formas de organización conservan su espíritu colectivo y por ende al hablar de ellos y sus derechos tenemos que hablar de derechos colectivos adheridos a su cultura.

En zonas alejadas de nuestro suelo patrio se siente con mucho más claridad esta ausencia del término ciudadanía, tal es el caso de las zonas aymaras alpaqueras altoandinas del territorio puneño, donde por un lado reciben una educación que en nada refleja sus formas de vida y por el contrario el sistema educativo refleja un estado que propugna un Estado nación excluyendo las dinámicas propias de la cultura presente en la zona, y por otro, el bajo nivel educativo impartido les cohíbe en cierta manera hacer uso de ciertos derechos que les competen y a que menudo se les ve violentados por las políticas estatales que lejos de solucionar sus problemas básicos los ahonda recrudeciendo de esa forma el término de ciudadanía, por ejemplo citaremos las política de transvases en las zonas altoandinas de Capaso -en la cual el gobierno central da el beneplácito- con las cuales se quebranta una serie de derechos, básicamente el derecho a la vida, ya que al trasladar el agua desde las alturas a otras zonas implica romper con sistemas de vida, tal es el caso del distrito de Capaso en la provincia de Ilave, en donde los bofedales requieren del recurso hídrico lo cual es vital para su mantenimiento y evitar su desaparición lo cual afectaría seriamente no solo su sustento económico sino en el fondo su propia sobrevivencia. Dónde está entonces la defensa de la ciudadanía que el Estado debe propugnar.

En la actualidad las inclemencias del cambio climático están llevando a colapsar  dichas zonas donde las migraciones ya se están empezando a sentir. Y aunque no es motivo de análisis de este documento, cabe advertir que a la larga si el Estado prosigue con las políticas estatales donde no se toman en cuenta realidades lejanas esto llevaría a atentar contra los derechos de todos los que vivimos en las ciudades ya que en última instancia al afectar las alturas y sus formas de vida, no se tomaría en cuenta la importancia que cumplen los habitantes de esta zona y sus servicios ambientales que realizan y lo cual nos beneficia a todos, de no existir esta presencia afectaría seriamente al ecosistema lo cual traería repercusiones sobre las ciudades.

En efecto la aplicación de políticas estatales ya sean mineras o de transvases o de otra índole, se realiza –pareciera- sin pensar en las repercusiones que ésto generaría en otros sectores de la población, con lo cual el Estado no sólo se olvida de su deber de hacer respetar la ciudadanía de las personas, por el contrario como hemos visto está atentando contra los derechos fundamentales de las personas, como es el caso de las comunidades aymaras alpaqueras altoandinas. Estas comunidades se viene organizando con una estructura institucional formadas históricamente y las cuales obedecen a una normatividad semiautónoma (consuetudinaria), Guevara (2008),  que rige la vida en estas zonas altoandinas; Ilizarbe (2002) plasma la realidad campesina de manera más ilustrada cuando manifiesta que “Las comunidades constituyen no solo espacios para la organización social, sino también núcleos de administración de justicia y resguardo de la seguridad que se sustentan en sus propias formas de organización. Estas formas de organización tienen sus propios canales y formas para elegir representantes y miembros; y no están exentas de dificultades y problemas, pero gozan de altos niveles de participación… La presencia del Estado resulta débil y la propia comunidad es el referente para el orden, la seguridad y la administración de justicia. Así, suplen la ausencia del Estado con sus propios recursos sociales y culturales…”.

Podríamos decir que en las comunidades aymaras alpaqueras altoandinas existe un tipo de ciudadanía pero ésto lo vemos a nivel micro desde su propia realidad, como manifiesta Ilizarbe: “si entendemos ciudadanía como la condición de pertenencia a una comunidad política respecto de la cual se reconocen derechos y obligaciones y situamos a la comunidad política como el Estado peruano, los niveles que obtendremos serán bajísimos. Pero si planteamos que existen comunidades de referencias locales, pequeñas pero con una dinámica interna propia que sirve tanto a su desarrollo social y cultural como político y económico, entonces podríamos aceptar la hipótesis de la existencia de distintas formas y niveles de condición ciudadana”, entonces cabe preguntarnos  ¿Es en realidad este término occidental idóneo para reflejar esta realidad campesina? o en todos los casos ¿A qué tipo de ciudadanía corresponde? si desde el Estado no se reconoce estas formas de organización y los sistemas de vida inscritos en él; esta realidad viene cobrando matices distintos conforme pasa el tiempo, las formas de organización que tiene que adoptar son nuevas frente a las políticas estatales pero además a las secuelas del cambio climático que se vienen sintiendo con mayor fuerza en estas zonas.

Algo preocupante que observé en la comunidad altoandina de Tiracollo, distrito de Capaso provincia el Collao -donde existen un total de 30 jefes de familia- es la participación de los jóvenes en la reuniones comunales, diremos que la participación de los jóvenes es baja cuando el porcentaje representa el 20 %,  he cierto pero lo que agrava la situación es que si a este datos añadimos que la población juvenil en estas zonas es de 10 jóvenes en toda la comunidad, entonces vemos que el interés es casi nulo en ellos. En un entrevista a uno de los jóvenes[*] se deja sentir el desgano y la desesperanza que tiene en seguir viviendo en sus tierras debido a las condiciones poco favorables en la que se encuentran sus tierras por lo que prefiere migrar a otras ciudades: “ya no hay mucho jóvenes como de mi edad, ellos se están yendo porque ya no hay agua se está secando y no hay futuro entonces ellos se van a la ciudad… y yo ya tengo familia y tengo pensado también irme aquí él terreno ya resulta un costo, entonces quiero conseguir un trabajo por la ciudad y ya no pienso volver… aquí conversamos con los jóvenes que quedan y también piensan salir, ahora ya se siente el cambio de clima, mas calor mas frio, si volvemos será para visitar a nuestros papas..”. Los derechos de la juventud en esta parte del territorio son quebrantados desde casi todo los aspectos a esto añadamos las influencias que reciben estos jóvenes desde la ciudad donde sus formas de ver las cosas en mucho casos ya no son las mismas forma de ver que tienen los padres, lo cual se evidencia en el desinterés de los jóvenes -que quedan en la comunidad- en el involucramiento de las reuniones comunales que tienen en su localidad, entonces podemos decir que aquí la única ciudadanía que ejercen es el de obtener su documento de identidad para asistir a votaciones. Entonces la salida de los jóvenes es emigrar en busca de una mejor vida, la pregunta es: qué pasará cuando la siguiente generación de estas comunidades se hallen en las ciudades buscando otro tipo de trabajo y estas partes del territorio estén vacías, quién cumplirá la función que tienen estas poblaciones con respecto al medio ambiente, en suma que será de las vidas de estas poblaciones en estas partes del territorio, donde conforme pasa el tiempo se hacen más inhóspitas, y más difícil vivir.

En conclusión el concepto de ciudadanía en los sectores alejados del altiplano no representa lo que contiene su nombre, podemos aseverar que en estas parte del territorio estaríamos hablando de un Estado sin ciudadanía, donde los pobladores tienen que organizarse para poder sobrevivir como siempre lo han hecho, ahora en un contexto diferente enfrentando los embates del cambio climático, pero además las políticas estatales que amenazan con destruir sus formas de vida, entonces, si existe Ciudadanía en estos sectores corresponde a otro tipo de ciudadanía, tal vez, una ciudadanía que no se pueda definir con conceptos occidentales sino mas bien con conceptos consuetudinarios propias de la zona, es decir un término que responda a su realidad concreta, que se inscriba en su cosmovisión andina.

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Guevara Gil, Armando. “Derechos y conflictos de agua en el perú”; Lima, 2008.

Una comunicación intercultural requiere que emisores/receptores deban entender el sentido del mensaje emitido/recibido para lo cual tendrían que manejar los códigos de sentido de los uno/otros que se comunican o necesitan comunicarse.⁴

¿Cómo se daría por ejemplo y en consecuencia con lo anteriormente planteado, un diálogo sobre ciudadanía entre los dos sistemas culturales (occidental-hegemónico y andino) que cohabitan el espacio como el de la región Puno, en particular, o de otras regiones en el país,  en el tránsito hacia un Estado plural?.

En el mundo globalizado de hoy, el concepto de ciudadanía ha tenido que volverse a discutir y Cortina (2002)⁵ señala que la mejor conclusión que se ha podido lograr en el ámbito filosófico de la discusión entre liberales y comunitaristas es que “el ciudadano auténtico brega por la justicia y es leal a su comunidad”.

Lo de justicia será tema de otra discusión; para efectos del presente ensayo y de la pregunta formulada, se tocará lo referido a comunidad.  Nuestra región alberga una sociedad que se organiza en torno a dos tipos de comunidad, con diferentes grados de interrelación entre ambas. La comunidad imaginada (Estado-Nación proyectado) y la comunidad histórica (pueblos originarios de matriz cultural andina).⁶

En el sentido de la comunidad imaginada, de matriz cultural occidental,  ciudadano en su acepción más elemental es el “sujeto de derechos políticos y que interviene, ejercitándolos, en el gobierno del país”⁷. Los derechos políticos y la forma de gobierno están contenidos en la Constitución Política del Perú que es nuestra Carta Magna (pacto social) elaborada por una Asamblea constituyente, lograda merced al ejercicio de una democracia representativa y aprobada en un referéndum⁸ (voto universal). Es la sociedad oficial, homogenizada, por la que todos los habitantes de este país soberano e independiente, nos denominamos peruanos a partir del 28 de Julio de 1821.

El sentido de la comunidad histórica, –que pervive en nuestra región, con todas sus erosiones culturales, bajo la denominación de pueblos quechuas y aymaras, en su expresión organizativa actual de comunidades o parcialidades campesinas (o nativas en otras regiones del país), que puede identificarse culturalmente porque se reconocen como sujeto colectivo, o como una asociación humana que se adscribe (conciencia de pertenencia) a una comunidad de cultura; es decir, una vida compartida, una manera de ver, sentir y actual en el mundo (que le dan sentido a su estar en el mundo), una lengua, ritos y costumbres, conocimientos y saberes, tecnologías, reglas de vida; que se relaciona con su territorio como “lugar simbólico de referencia” o en palabras de Gross Espiell como una “forma particular de comunidad humana unida por la conciencia y la voluntad de constituir una unidad capaz de actuar en vistas a un porvenir común”⁹–, está invisivilizado por y en la oficialidad del sistema. Estas comunidades históricas tienen como característica común la pobreza y están excluidas no sólo socialmente; sus miembros constituyen lo que comúnmente se reconoce como “ciudadanos de segunda categoría”. En el país, son varios los pueblos que se podrían caracterizar como comunidades históricas, de allí la mención en la Constitución política del país, de que conformamos un país multi y pluricultural.

El reconocimiento de las diferencias es aún débil. Hay pocos esfuerzos por entender las “equivalencias de sentido”¹⁰ entre ambos sistemas culturales. Es necesario este esfuerzo para poder establecer una comunicación que resulte en diálogo fructífero entre culturas diferentes. Se tienen claros los conceptos aplicados a una comunidad imaginada porque fueron creados desde la matriz cultural que la sustenta pero ¿podemos aplicarlos con el mismo sentido a la comunidad histórica?; por decir, ¿es equivalente el sujeto andino con el sujeto occidental? ¿es equivalente el sentido de poder en ambas matrices culturales? ¿se logran los derechos bajo similares equivalentes de sentido? ¿Cuál sería el equivalente de sentido de pacto social de una comunidad imaginada, en una comunidad histórica? ¿Tendrá equivalente el ciudadano de una comunidad imaginada con el comunero de una comunidad campesina o nativa? Encontrar las diferencias se convierte en cuestión previa para el diálogo intercultural.

En nuestro país hay mucho que hacer todavía en cuestión de entender al “otro” como para avanzar en este diálogo; pero, hay avances que se pueden ir recogiendo para entablar el diálogo social; por ejemplo, para distinguir lo que sería una concepción antropomórfica en la cultura occidental frente a una concepción holística en la cultura  andina¹¹; la identificación de lo que podría ser “sujeto” en la matriz cultural andina¹² así como su visión de “poder”¹³.

Para seguir avanzando, además de tratar temas como justicia en términos interculturales, se tendría que profundizar también el debate de lo que ha significado la democracia representativa y lo que significaría la democracia participativa, y/o comunitaria (inclusiva), en la construcción de un Estado plural. Se vive ciudadanías complejas implícitas en una sociedad con una diversidad explícita, dentro de los extremos planteados por Etxeberria (2003)¹⁴ y lo que se propone lograr como cuestión previa además de “la presencia de la pluralidad política y de la diversidad cultural en las asambleas legislativas y en los órganos de gobierno a nivel local, regional y nacional”¹⁵ es el reconocimiento de ciudadanías diferenciadas¹⁶ en el ejercicio de una interculturalidad transversal en la vida socio-política del país. Se trata de reconocer el derecho a existir de cada cultura, respetar las diferencias, crecer y enriquecernos en ellas, como sociedad y como Estado.

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MEDINA, Javier. El trueno sobre los cocales: Coca, cultura y democracia participativa municipal. La Paz, Bolivia: HISBOL, 1995. 128p.

TUBINO, Fidel. “Ciudadanías complejas y diversidad cultural”. En: Nila Vigil & Roberto Zariquiey. Ciudadanías inconclusas: El ejercicio de los derechos en sociedades asimétricas, 2003, pp.167-191

TUBINO Fidel. “Entre el multiculturalismo y la interculturalidad: más allá de la discriminación positiva”. En: Norma Füller (Ed.). Interculturalidad y política. Desafíos y posibilidades. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales, 2002, pp.51-76.

VILLORO, Luis. “Del Estado homogéneo al Estado plural”. En: Estado plural, pluralidad de culturas. México: Paidós / UNAM, 1998, pp.13-62.

2. Ibid. Pág. 190: “”[...] Lo que tiene ocurrir es lo que Gadamer denomina la “fusión de horizontes.” (Taylor 1993) Es decir, el encuentro ético de las ontologías contenidas en los ethos de pertenencia de los interlocutores que se encuentran”.

3. Tubino, Fidel. En: Interculturalidad y política: desafíos y Posibilidades  (2002:53).

4. Austin Millán al tratar la comunicación intercultural propone “Si definimos a la cultura como la malla de significados o sentidos, que dan sentido a la vida cotidiana (Weber) en la forma de “programas” computacionales (Geertz) que en la práctica se convierten en sistemas de valores y normas que rigen la acción (Giddens), la comunicación intercultural se realiza donde hay contacto entre dos o más de esas mallas de significados y sentidos. Luego, la interculturalidad se da cuando un grupo comienza a entender (en el sentido de asumir) el sentido que tienen las cosas y objetos para los “otros”.”

5. La discusión entre liberales y comunitaristas está tratada por Adela Cortina en su trabajo “Ciudadanía intercultural” (2002: 35-36).

6. De acuerdo al desarrollo que hace Luis Villoro en su trabajo “Del Estado Homogéneo al Estado Plural” (1998: 36-38) recogiendo planteamientos de Benedict Anderson para ‘comunidad imaginada’

7. Definición en el Diccionario de la Lengua Española - Vigésima segunda edición.

8. “Procedimiento jurídico por el que se someten al voto popular leyes o actos administrativos cuya ratificación por el pueblo se propone.”: Diccionario de la Lengua Española - Vigésima segunda edición

9. Citado por Luis Villoro en “Del Estado Homogéneo al Estado Plural” (1998: 21)

10. Partiendo de la posición de Estermann “de la conmensurabilidad y comunicabilidad entre las culturas … como un presupuesto y a la vez un ideal ético”. En: Filosofía Andina (2006: 90)

11. “La naturaleza, la sociedad y el propio pensamiento para el campesino es animista, está vivo e interrelacionado. Todos los elementos están vinculados en la noción trifuncional cósmica, que significa la vinculación del ciclo agrario, el astral, y el vital. Esa interrelación demuestra que hay una influencia mutua de estos tres espa­cios. La Pacha, la tierra, tiene vida y es depositaría de una connotación religiosa. El tiempo y el espacio son seres animados, vivos, tienen calidades, cualidades, espacios, géneros y signos.” En: Alfaro y otros. Enfoque intercultural para la gestión de las micro cuencas andinas” (2001: 58).

12. “El individuo aislado, chulla, o huaccha, dentro de esta sociedad [la andina], no asume roles funcionales, sean polí­ticos o religiosos. El individuo como tal, sólo tiene importancia relativa.” En: Alfaro y otros. Enfoque intercultural para la gestión de las micro cuencas andinas” (2001: 56) o como lo señala Estermann, J. (2006: 86), al tratar al sujeto filosófico: “El sujeto andino en general es un sujeto colectivo o comunitario.”

13. “Las sociedades indígenas se rehúsan a aislar una esfera política distinta de la esfera social. Esta opción implica, en los hechos, que los líderes están desprovistos de Poder; es decir, de hacer lo que les dé la gana… el líder indio es un mero portavoz para comunicar a los otros el deseo y la voluntad de los suyos.” En: Medina, J. El Trueno sobre los cocales. 4. La concepción indígena del poder (1995: 38-41)

14. Etxeberría, X. (2003: 109) señala que “Si sentimos solo como identidad pública la identidad etnonacional e incluso estatal tenderemos a percibir a los que no son de nuestro grupo como totalmente extraños y por tanto potenciales enemigos, con la correspondiente tentación de excluirlos y explotarlos. Si, en el otro extremo, pretendemos tener sólo ciudadanía cosmopolita, entramos en las paradojas y dificultades que en su momento se mencionaron” para la situación actual de las sociedades del siglo XXI.

15. Propuesta de Fidel Tubino en Ciudadanías inconclusas (2003: 189)

16. “En conclusión, a la universalización hay que oponer la diversificación; a la unidad, la pluralidad; y a la homogeneización, el reconocimiento de la heterogeneidad como topos indesligable de las ciudadanías diferenciadas. … la democracia y el modelo de ciudadanía moderna tiene que pluralizarse, reinventarse e inculturarse desde y en nuestras culturas originarias, arraigarse en las éticas locales y en las formas ancestrales de convivencia … Ello involucra la redefinición del rol y la estructura del Estado, de la función de la sociedad civil, de la naturaleza de la democracia y, sobretodo, de la teoría de los derechos ciudadanos.”: Fidel Tubino en Ciudadanías inconclusas (2003: 173-174)

Nos concentramos en el Preámbulo y en el Título I (de la Primera parte): Bases Fundamentales del Estado que consta de tres capítulos. El primero, referido al “Modelo de Estado”; el segundo, a “Principios, valores y fines del Estado” y el tercero, al “Sistema e gobierno”. Cada uno enfocaría su análisis en torno a sub-temas definidos por el grupo. Estos fueron: comunitarismo / autonomías; valores y principios éticos del Estado; símbolos / idiomas; Estado plurinacional / gobiernos autonómicos; y, conformación de la nación boliviana.

Estado plurinacional / gobiernos autonómicos
El tiempo está demostrando la falacia que significa que “todos seamos iguales” en un Estado-nación moderno. Cada vez es más evidente que en la cotidianidad de la vida social y política de un país que fue colonizado “unos son más iguales que otros”. Las sociedades y pueblos amerindios, fueron colonizados por España y las Repúblicas que se formaron con los procesos independentistas lo hicieron sin independencia cultural; es decir sin mirar su propia cultura, su propio desarrollo ancestral. La modernidad implementa el proyecto ilustrado de ciudadanía el cual confunde equidad con homogeneidad[1], confusión que deviene en histórica y cuyas consecuencias se viven hoy en casi toda América Latina.

Ecuador y Bolivia, países con fuerte presencia de población adscrita a una diversidad de pueblos, son los primeros que dan pasos en dirección a rediscutir su pacto social para no sólo reconocer sino también incluir su diversidad cultural.

La nueva constitución boliviana, aprobada el pasado 25 de enero, por ejemplo, en sus bases fundamentales (Título I, capítulo primero) establece que “Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías… se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país.”[2]. En general, los 6 artículos correspondientes al modelo de Estado, estarían planteando una “unidad en la diversidad” que “debe ser el principio y el lema de los Estados plurinacionales”[3].

Pero, parte de su definición de Estado, lo constituye las autonomías y ese se ha convertido en un problema político para el gobierno boliviano actual. Varios departamentos han aprobado, vía referendo autonómico, sus Estatutos de Autonomía antes de haberse aprobado la Constitución que es la norma que debería fijar los márgenes de esta autonomía. Por consiguiente, devienen en nulos y dado que el referendo por la Constitución no los favorece, se convierten en objeto de negociación política. Por otro lado, la crítica fundamental a estos estatutos es que defienden intereses privados, casi con nombre propio, y lo que es más serio es que en la Constitución aprobada “existe una estructura jerárquica que no se puede vulnerar; y un Estatuto Autonómico no puede estar a la altura de la constitución política del Estado.”[4]

Habrá que esperar el decurso de los acontecimientos sobre la base que “La construcción de las autonomías locales y regionales es la columna vertebral del Estado plural. Pero las autonomías no deben significar el desmembramiento del Estado nacional.”[5]

Conformación de la nación boliviana
Hoy Bolivia cuenta con una constitución cuyos fundamentos parecieran orientarse a la implantación de una política pluralista. Este país a dado ese primer gran paso en el concierto de aquellos países que desde antaño vienen sufriendo los devastadores efectos de la colonización.

En esta oportunidad quiero referirme a lo que su artículo tres dispone. Nos dice que la nación boliviana está conformada por naciones pueblos indígena-originario-campesinos. Si aplicamos a esto, las cuatro condiciones que Villoro señala para que exista una Nación: 1. Comunidad de cultura; 2. Conciencia de pertenencia; 3. Proyecto común y 4. Relación con su territorio[6]; se desprenden dos tipos de nación: una histórica, y una proyectada. Para el caso de la nación boliviana, se está haciendo referencia eminentemente a una nación histórica, a diferencia de una nación proyectada; se está reconociendo ha aquellos que siempre fueron excluidos y marginados por su Estado, se trata de naciones que hoy bajo esta constitución son reconocidas en todas sus dimensiones. Para el caso de la denominación pueblos Villoro manifiesta que es una categoría ambigua que las Naciones Unidas implanta en sus políticas, además de tratarse de una figura ampliamente utilizada en el derecho internacional. Antes de esta constitución el Estado boliviano ya había reconocido en algunos casos la denominación de pueblo en relación a su territorio.

Como segundo punto el artículo tres dice que son también bolivianos las comunidades interculturales. Aquí se hace difícil entender a quiénes se refiere con dicha clasificación, ¿se está haciendo referencia a los mestizos? ¿O se hace referencia a todos los migrantes? Es algo que no queda muy claro. Por otro lado, hace mención también a los afrobolivianos cuya minoría antes la hacía invisible en las políticas de gobierno.

Símbolos / idiomas
Bolivia estado Plurinacional, es la nueva consigna de la nueva constitución política. El reconocimiento de que Bolivia representa una diversidad de naciones es un paso importante en la historia de este país. Algo que debía implementarse hace mucho tiempo pero que por intereses políticos de clase, estos pueblos siempre fueron olvidados y marginados, ahogados en la discriminación y el racismo, no solo en Bolivia sino en otros países de Latinoamérica. Si tomamos a Villoro (1998) y definimos que el término “Nación no siempre estuvo ligado a Estado. Y que su noción tradicional, anterior a la época moderna no implicaba necesariamente soberanía política. Y que, además, muchas naciones podían coexistir bajo el mismo imperio o reino sin más vinculo político entre ellas que el vasallaje a un soberano común”, podemos darnos cuenta que las naciones Bolivianas antecedieron al Estado, y que fueron las primeras que labraron la tierra y asentaron la vida en ese territorio. Ahora reivindicar su estatus de Nación, es un gesto inolvidable que de por si marca una orientación hacia donde deben avanzar los Estados plurinacionales que aún propugnan por el Estado–nación en Latinoamérica, éstos son impuestos desde el poder, pero nunca acogiendo la voz de aquellos que estuvieron presentes antes de la creación del mismo Estado, de aquellos que vivían en armonía con la naturaleza.

En efecto, gran expectativa está causando la nueva Constitución Política del Estado Boliviano, debido a que desde un inicio deja sentir el espíritu reivindicativo hacia pueblos originarios excluidos históricamente, los cuales ya ven con esperanza una nueva faceta en la historia de su país; los que estuvieron ignorados por muchos años ahora tienen la posibilidad de ser reconocidos y avanzar hacia una nueva etapa.

Uno de los principales modos de sentirse reconocido es saber que nuestra lengua materna –seno de una cultura y formas históricas de vida- es tomada en cuenta y se puede ejercer libremente sin temor a ser discriminado por ello. Esto constituye un paso fundamental en el desarrollo de aquellas naciones donde la lengua materna prevalece y es el idioma con el cual pueden expresar a toda plenitud sus pensamientos y sentimientos. De por si, esto significa un avance histórico en el desarrollo de las distintas naciones presentes en Bolivia y sin duda alguna favorece al diálogo intercultural y al fortalecimiento de una gobernabilidad que coadyuve al desarrollo de cada nación por separado y en conjunto.

Otro punto importante es el tema de los símbolos patrios en Bolivia. Un Estado necesita dichos emblemas, reflejen la historia de la patria e identifica a todos. Sin embargo, en la nueva constitución uno de los símbolos que ha levantado en un inicio críticas desde la oposición es la Wiphala, ya que a decir de Pajuelo (2008) este símbolo carga con muchas dudas respecto a sus orígenes, los que no se remontarían a la época de los Incas, como se pretende atribuir, sino más bien es una creación del siglo XX.

A mi entender este símbolo responde a un proceso dinámico dentro de la historia de naciones que buscan su reconocimiento y justicia desde un Estado que los ha tenido olvidados. Sea o no un emblema de los Incas, la Wiphala se inscribe en la historia boliviana como un instrumento de unidad y que obedece por tanto a un derecho legítimo de unificar naciones en pro de una nueva patria más justa y más equitativa; por ende, este símbolo representa el sentir y la lucha de naciones que justamente el nuevo Estado Boliviano acogió.

Hablar de símbolo e idiomas es hablar del espíritu de cada pueblo, es saber que no hay una sola nación en un Estado, es dar paso a una reivindicación de aquellos pueblos cuyos orígenes se remontan mucho más allá de la historia de la injusticia y del olvido.

Valores y principios éticos del Estado
El artículo 8.1., señala que:“El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural, Ama Qhilla, Ama llulla, Ama suwa (No seas flojo, no seas mentiroso, ni seas ladrón) suma qamá (vivir bien) ñamderoko (vida armoniosa) teko kavi (vida buena) ivi maradi (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino a vida noble)”

En primer lugar observamos una confusión entre valores y principios. Ama sua, ama quella, y ama llulla parecieran ser más valores que principios, lo que evidentemente lleva a una primera observación. Por otro lado estos principios, que consigna la Carta Magna Boliviana, son básicamente tomados en cuenta de nuestros ancestros, de la cultura andina, y si tenemos en cuenta que a nivel constitucional, los principios constituyen las bases más altas del ordenamiento político y jurídico, se tiene como conclusión que en este caso, se trata de un nuevo paradigma de establecer un orden constitucional, que generará un Estado Constitucional de Derecho nuevo, donde tanto el Estado como los Ciudadanos tengan que tomar en cuenta dichos principios, que más que estrictamente jurídicos, tienen una connotación social-cultural.

Los principios establecidos son una clara afrenta a la nomenclatura liberal-positivista del Derecho, porque recoge perspectivas tradicionales y periféricas de la cultura andina, que se confronta con la estructura racional-positivista que desde ya es un hito en la historia del derecho constitucional en el continente.

El artículo 08.2 de la nueva Constitución Política del Estado de Bolivia, habla de que: “El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusión, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementaridad, armonía, transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social, distribución, y redistribución de los productos y bienes sociales para vivir bien”.

Al respecto, aquí al establecer los valores, se recoge valores de fuente occidental-moderna, como la libertad y la igualdad; sin embargo, habría que ver en esencia como confluyen valores y principios y en ese sentido también habría que entender cómo desde la constitución boliviana, se trata de conciliar principios andinos, con valores occidentales, donde empezaría una primera observación. Una segunda observación se daría en el sentido de que se sabe por dogmática constitucional que en base a los principios y valores se generan los derechos fundamentales, constitucionales y derechos humanos; aquí si se encaminaría una forma de conciliación o complementación entre valores y principios de estas características para un nuevo paradigma constitucional donde se muestre la interculturalidad jurídico-política.

En ese sentido habrá que esperar cómo pasa de la norma formal a la norma material; es decir, como a través de una norma adjetiva procesal se defenderá o protegerá estos derechos, principios y valores. A no dudarlo se trata de un escenario donde se rompe esquemas desde otras perspectivas de la dogmática cultural hacia la dogmática jurídica- social.

Comunidades y Autonomías
El tercer capítulo de la constitución boliviana funda al lado de las democracias participativa y representativa un nuevo tipo de democracia: “comunitaria” “por medio de la elección, designación o nominación de autoridades y representantes por normas y procedimientos propios de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, entre otros, conforme a Ley” dentro de los derechos de las naciones y pueblos indígenas en el capitulo cuarto complementa: “Es nación y pueblo indígena originario campesino toda la colectividad humana que comparta identidad cultural, idioma, tradición histórica, instituciones, territorialidad y cosmovisión, cuya existencia es anterior a la invasión colonial española”, en realidad todo el capítulo cuarto establece un nuevo tipo de relación con el Estado aquella que admite otro tipo de organización entre el ciudadano y el Estado, lo cual pareciera contradecir el ejercicio mismo de la ciudadanía a través de la democracia, pues si escogemos tres diferentes tipos de gobierno dos para las bolivianas y bolivianos y una específica para las naciones y pueblos indígenas originarios rompemos con el supuesto a priori, que existe en un Estado democrático: “la igualdad ante la ley”, por ello si continuamos utilizando el término ciudadanía, habrá aquellos ciudadanos que inscriban una identidad dentro de su documento de identidad y aquellos que simplemente se nombraran bolivianos; de la misma forma dado que el Estado boliviano reconoce una “gestión territorial indígena y el aprovechamiento exclusivo de los recursos dentro de sus territorios sin prejuicio de terceros” establece una responsabilidad de la gestión indígena sobre el cuidado del medio ambiente. Si miramos a países con una vena más liberal (lo cual no implica que lo sean) como el Perú, el cuidado del medio ambiente no deja de resolverse en términos de ciudadanía, tal como en el proyecto de ley que crea el Ministerio del Medio Ambiente y de los Recursos Naturales en el cual se coloca dentro de las funciones de este ministerio: “Promover la participación ciudadana informada para la construcción de ciudadanía ambiental…” está claro que aún en términos liberales, Bolivia está a la vanguardia pues sin negar el término de ciudadanía, el cual utiliza en varias partes de su Constitución, admite la identidad cultural. La pregunta que viene al caso entonces es: ¿se trata de un reformulación del término ciudadanía desde una perspectiva intercultural tal como pareciera ser la última tendencia liberal? Por lo pronto Bolivia como Nación ya no enuncia una comunidad de origen sino varias, por lo cual reconoce ser varias naciones en un Estado, por lo tanto es más Estado que Nación. Ello desde luego contradice mucho a la manera como se plantearon las naciones y la constitución del derecho político como emanantes de una persona real o figurada “el soberano”.[7]

Otra cuestión que llama atención es la forma cómo se pretende construir una comunidad de principios éticos. Desconozco en mucho la realidad boliviana pero asumo que no es muy diferente a la peruana y lo poco que conozco de la segunda a través de lecturas y experiencias propias, me indica que aún en el pueblo más alejado existe una elite de “mistis” o “vecinos” los cuales interpretan los principios éticos envueltos dentro de la organización comunitaria principalmente “el ayni” y la “minka” para su provecho. A su vez, durante siglos las organizaciones comunitarias, principalmente los ayllus, han incorporado ideas cristianas dentro de sistema ritual. Por ejemplo, conceptos como el de Salvación unido a la idea de que el ser humano posee un alma y también una ánima, se pueden encontrar tanto en Ayacucho en Arequipa como en Cusco. En este contexto, en una comunidad como Huaquirca-Cusco se dice que el comunero pierde un poco de su ánima cuando trabaja en Ayni y también se dice que el agua que riega las plantas está constituida del alma que pierden los muertos cuando suben el Qoropuna[8]. Por ello, es claro que el principio ético cristiano de salvación personal se ve mezclado y reinterpretado a través de una ética colectiva comunitaria.

Conclusión
A través del análisis expuesto, trabajado por el grupo, se puede ir concluyendo que aparentemente la nueva Constitución Política boliviana se inscribiría en lo que en el módulo hemos ubicado como Estado plural pero que es muy pronto para señalar que sí lo será efectivamente. En esta nueva etapa de Bolivia resultará crucial integrar a todos los sectores en la construcción de una nueva patria y esto exige por ejemplo, el reconocimiento de ciertos distintivos como idiomas y símbolos que están legitimados en la nueva Constitución. Sin embargo, es observable la separación no tan convincente que se hace de principios y valores, atribuyendo a los primeros una vertiente andina, y a los segundos una vertiente occidental. Se hace fusión o síntesis, pero no sabemos cómo serán protegidos por las normas subsidiarias que se derivan de la Constitución, lo que no deja de ameritar que asistimos a una propuesta peculiar y de afrenta al derecho positivo que caracteriza a las constituciones del continente. Se está reconociendo la diversidad; es evidente que en su aplicación existirán muchos entrampamientos. Bolivia en este proceso de transición deberá aceptar la diversidad en la unidad, el Estado boliviano tendrá que mantener esa unidad y ello dependerá exclusivamente de sus pobladores que lograron se les reconozca esa diversidad tan anhelada. Finalmente, se puede interpretar la actual condición jurídico-ético boliviana como la que se encuentra a medio camino entre el Estado-nación liberal y una nueva alternativa que está por construirse, es precisamente esta nueva alternativa la que más nos interesa.

[1]
TUBINO, Fidel. En: Ciudadanías inconclusas: el ejercicio de los derechos en sociedades asimétricas. (2003:170)

[2]
Art. 1. del Título I, Capítulo primero de la Constitución Política del Estado Boliviano.

[3]
TUBINO, Fidel. En: Ciudadanías inconclusas: el ejercicio de los derechos en sociedades asimétricas. (2003:188)

[4]
Para entender los “Estatutos Autonómicos”.
En:http://www.somossur.net/autonomia/balance_autonomia.html

[5]
TUBINO, Fidel. En: Ciudadanías inconclusas: el ejercicio de los derechos en sociedades asimétricas. (2003:188)

[6]
Luis Villoro. “Del estado homogéneo al estado plural” Módulo 3: Interculturalidad. Universidad Ruiz de Montoya.

[7]
“El Estado, como realidad de la voluntad sustancial que posee conciencia de si, individualidad elevada a la universalidad, es lo racional en si y por si”  Hegel. G.W.F  Filosofía del Derecho. Edit. Buenos Aires 1968.

[8]
GOSE, Peter. Aguas Mortíferas y Cerros Hambrientos, Rito Agrario y formación de Clases en un Pueblo Andino. Edit. Mamahuaco, La Paz. 2001.