Los cerros que bordean la bahía de Puno, en el Titicaca, cortan bruscamente la tarde. Ocultan el sol sin crepúsculo, pero por los flancos de las montañas, se proyectan los dorados rayos del sol de los gentiles sobre las penínsulas de Capachica y de Chucuito.

Precisamente a la caída del sol deja de soplar aquel viento constante que los aymaras llaman el Khota – thaya o viento del lago. Hay una ligera calma antes que las chihuanqueras alcen el vuelo hacia el Oeste anunciando el viento de ese lado, el suni – thaya.

Bautista, el pescador, tiene sus aparejos listos. Su balsa se balancea al pie de las rocas donde tiene su cabaña. Apreta el nudo de su incuña de fiambre y envuelve la chuspa de coca descendiendo rápidamente de la pendería.

Su balsa es frágil, apenas del ancho de sus caderas. Movible como una lagartija, con dos puntas filudas de totora amarilla. Levanta la vela corta y romboidal que se hincha con la brisa del sur, que empuja su balsa hacia el totoral.

Centenares de chugllas humean en los cerros. La bosta arde pesadamente y despide humo espeso. Allá lejos, el puerto de Puno parece achatado, sumergido en las orillas del lago. Ilusión óptica, curvatura de este mar dulce. Parece una ciudad encantada de plata y sangre. Tejas y calaminas se reflejan en largas ondas movibles en el lago. El vapor Ollanta calienta sus calderas, enciende luces rojas y verdes. La balsa hace pliegues en el agua, como sobre una tela de seda, camino del totoral.

De pronto, un rumor de trueno repercute en todos los cerros. Redoble de tambores, maquinaria sorda y terrible. Aparece al extremo del golfo el tren de Arequipa. Jadeante, incendiario, arrojando chispas avanza a la ciudad. Su ojo de gigante deslumhra con el sol. El viento trae sonidos de campanas; los cien ojos rojizos del barco no pestañean siquiera. Esperan a los pasajeros para Bolivia.

Soberbio espectáculo. Bautista se siente un Dios lacustre sobre su veloz balsa. Una muralla negra son los cerros; el lago todavía está tranquilo. Las luces del muelle se alargan. Chorrean como oro fundido en el agua. Aquella soberbia visión panorámica es un regalo a sus ojos, mientras la balsa llega al totoral. Ya está llegando. Sus ojos ven mejor en la noche. Las totoras forman una barrera inmensa, pero Bautista ya conoce la entrada. Mueve los remos traseros como timones y endereza la balsa hacia el bosque espeso e inmenso de los totorales, donde hay lagunas llenas de peces.

Aquí el lago cubierto de totorales se aprisiona en canales de agua cristalina. La brisa no llega a estos callejones inmensos que siguen por misteriosas curvas que sólo la experiencia aimara puede descubrir en la noche.

Se cruzan algunas balsas rezagadas que van a Puno desde las islas de Takili o Amantaní.

—¡¡Uúh!!

Apenas un grito a boca entreabierta, es el saludo entre balseros. Un aullido con U francesa. Las balsas pasan con la gallardía de un lujoso paquebote trasatlántico.

Por fin ha llegado. Una claridad plateada se abre ante sus ojos. Ahí está la laguna pletórica de peces sabrosos. Hay que cogerlos con red porque están voltejeando a millares en el fondo escaso de la laguna. Pero antes hay que cegarlos. Y Bautista amontona totoras secas sobre su balsa, enciende un fósforo y hace una hoguera. Los peces quedan ciegos ante la deslumbrante llamarada. Bautista sumerge la red y recoge centenares de peces. Trabaja hasta la media noche. En su balsa ya no cabe más. Toma un puñado de coca y con el remo empuja su balsa entre un macizo totoral donde sube como a un dique y duerme hasta el amanecer.

No hay amanecer más bello en paraje alguno de la tierra. Se insinúan en la lejanía las nieves de la cordillera. En las riberas, el golfo verdecido y cubierto de eucaliptos, mentas silvestres y matorrales. Miles de cabañas humeantes y rodeadas de fragantes flores del Inca. Allá, la ciudad de plata y sangre todavía duerme. El muelle está desierto; se ha ido a Bolivia el vapor. Todavía se ven brillar algunas estrellas a pesar de la luz del día. Las nubes con todos los colores del iris, aurora boreal, oro, sangre, esmeraldas fundidas. Millares de pájaros entonan sus cánticos mañaneros. Bandadas de flamencos vuelan en escuadrillas tendidas hacia la aurora, rosada como sus alas. Patos, parihuanas, huallatas blancas como la nieve y dominicos de capuchón negro y alas blancas graznan con alegría.

Bautista se despereza y hace crujir su balsa alzándose para observar sobre la barrera de totorales. Las islas y las penínsulas están teñidas de púrpura. Las casas de calamina de Puno, lejanas y borrosas, brillan como espejos de plata bruñida. El lago es un cristal, una masa de azogue inmóvil, una plancha gigantesca de acero. No hay ni una leve brisa.

Este bello amanecer es sin embargo para desesperar al pescador. ¿A qué hora vendrá el viento? La pesca abundante empieza a transpirar sobre la balsa, porque el sol quema ese estanque cercado de totorales de verde oscuro. Bautista cambia de coca arrojando el pigcho que ha rumiado en toda la noche. Se le escapa una interjección de rabia al ver esa inmensa naturaleza viva y de fiesta en descanso dominical y con la brisa de vacaciones.

Arde el sol. Se levanta una vaga niebla cálida del estanque; el aire está espeso y caldeado. Mientras más asciende el sol, la prisión lacustre es más insoportable. Bautista toma su merienda de papas frías, chuños congelados y bogas ahumadas. Renueva otra vez la coca. Se inclina sobre el lago para beber agua en el hueco de sus manos. Hace un gesto de asco, el agua está amarga, pues hay pantanos en el fondo.

La brisa no llega en todo el día. El lago es un inmenso espejo para incendiar los cielos, para quemarlos como papel. Está en fiesta el sol achicharrante y terrible.

—¡Karaspa! ¡Ahora va a granizar…! —exclama Bautista. A sol espléndido, tempestad segura.

Y en la tarde de aquel día granizó. Y luego un fuerte viento agitó el mar dulce. Nublado el cielo y plomo oscuro, ceniciento y terrible el Titicaca, agitaba sus olas como un mar. La balsa parecía formar un solo cuerpo con la frágil embarcación. Las olas del Titicaca no tienen el ciclo amplio y profundo de la ola del mar; pero su embate es más rápido, más corto, de curva leve y espumosa. Las olas pequeñas atacan con furia y rapidez.

Bogueros del Titicaca, en todas las bahías y en el Gran Lago, luchaban aquella noche con la tempestad. Un viento helado cortaba la piel como vidrio de botella. Negrura absoluta por todas partes, los bogueros ven a través de la noche como buhos. Ni una queja, ni una interjección, ni una palabra de misericordia. Baustista empuñaba con mano dura los dos remos que arrastraba como timones luchando por mantener derecha la balsa. Imposible arriar la vela. No había manos para desenvolver la soga; y aunque hubieran habido, era el viento tan fuerte que habría pegado el velamen de totora contra la achihua clavada como un compás abierto sobre los flancos de la balsa.

El viento arrastraba como una hoja seca la balsa de Bautista. Las olas la levantaban por detrás y la hacían sentar bruscamente al retirarse, inundándola. Pero no había ola capaz de despegarlo de su balsa. Su propio cuerpo era como un caracol, que dirigía la balsa pegado a su concha.

De pronto una masa negra se interpuso. Cerró los ojos. Ni una luz roja había en el muelle. Los carros de plataforma y las bodegas abandonadas, resistían al embate del viento que silbaba en los hilos del telégrafo. La balsa paró en seco y reventaron algunas sogas de paja de las puntas.

Otras balsas más grandes iban atracando a media noche. Hasta la hora del amanecer centenares de balsas cubrían las aguas del muelle.

Ahí estaba a pocos pasos, durmiendo todavía, la ciudad con sus calles estrechas para ser más afectuosas. Las torres de la catedral velaban su sueño. Las torres de San Juan parecían minaretes. La techumbre de zinc de San Juan de Dios parecía un zepellín de plata. El camposanto cerca; el mercado, la estación. Todo cerca, unido, cariñoso, lleno de ternura.

Pero los ojos de Baustista que no habían temblado al sol achicharrante del día ni a la tempestad horrible de la noche, miraban con temor la ciudad.

Del barrio del Manazo comenzaron a bajar al muelle las cholas ckateras, alcanzadoras de provisiones. Bajaban soldados y mercachifles. Todos los balseros se pusieron de pie como aprestándose a una batalla. A los pocos minutos, mercachifles, soldados y ckateras hacían saqueo de las provisiones.

—¡Indio animal, esto es para el Comandante!— le decía un soldado a uno, quitándole la canasta de huevos.

—¡Ladronazo! ¡Conténtate con cuatro reales por esta talega de quesos o te mando preso! —chillaba una ckatera.

Otra más práctica, le quitó el sombrero y el poncho a uno de ellos para obligarlo a seguirla cargando la pesca hasta el puesto del mercado. Cuando llegó, le alcanzó un pan y una peseta.

—Toma tatay y di que es tu Santo…

Soldados, mercachifles y mayordomos de casas ricas hicieron tabla rasa con cuanta provisión había en el muelle.

Los indios invadieron después la ciudad con algunas pesetas en las manos para comprar añil, chancaca, agujas, tocuyo. A algunos les alcanzó para un trago de aguardiente.

Los policías les pedían libretas de Conscripción Vial, de Registro Electoral, de Servicio Militar, Carnet de Ocupación, Certificado de Vacuna y de asistencia escolar.

Los bogueros los miraban boquiabiertos. Los policías, cuando se habían cansado de llevar gente al cuartel, les daban de varazos y los dejaban libres.

Discurrían por la ciudad como idiotas, ahogados al peso del poncho. Pero en la tarde, al retornar a sus islas y a las penínsulas azules, ya solos en el muelle, se reían con risa sardónica y fuerte:

—Al turco de la plaza le saqué esta vara.

—Al gringo bachiche le tiré esta cuchilla…

—¡Mistis desgraciados, cochinos!…

Y después de haber guardado bien sus compras, el periódico del día para que lean los chicos, el cuaderno de escritura, los lápices y la tinta para que escriban sus hijos en las escuelas de los evangelistas, levantaban sus velas y se alejaban con una canción de vida y de esperanza en los labios.

Unos sobre el haz de las aguas, otros a ras de la
tierra, todos los dioses soplaron en la arcilla
modelada a su imagen y semejanza y el barro
se animó: Había nacido el Hombre.
Gamaliel Churata

     Hace mucho tiempo el altiplano estuvo cubierto con agua uránica y desde su cúspide emanaba al mundo abundante líquido benéfico y purificador, que se fue perdiendo poco a poco y ahora ha quedado condensado en crustáceos en el Lago Titikaka. En uno de esos momentos el sol, que no puede momificar los diluvios ni los cuerpos celestes imperecederos, desapareció tres semanas y apareció por cinco días con dos soles en el cielo. Hacia la cruz del sur corrieron todas las historias en el aire trasladando sus saberes de conciencia en conciencia. La luz (primera creación según el Génesis) está en uno. Es la primera estrella cubierta de yerba que no naufraga en la sangre. La luz o una mariposa pálida es vida según el evangelio y según la salamandra que vivifica las cosas. No es olvido inmóvil que anima las memorias, su núcleo por donde brota la correlación de fuerzas de la historia, al osario de caracolas estelares.
     Era el final a la entrada de la era de piscis, cuando aún no se vislumbraba un mundo virtual inundado de deshechos inorgánicos. En triada se unificó el aire, el agua y el fuego en principio generador. El secreto de los Dioses fue animado en los misterios de las conchas marinas, conectado con otros Dioses en un flujo creador sin fin donde los universos tienen sus raíces en el aire que respira el escorpión de agua que predice el agua que predice la vida que revelan las iconografías de la fe de las hojas de laurel, en los vapores subterráneos y piedras volcánicas donde no se detiene el hervor de los musgos. Las aguas hacia arriba, suben hasta las nubes para dar de beber a Dios y pedirle que abra la tierra para seguir labrando nuestros sueños.
     No tengo ojos sino venas para ver las claves eternas del infinito, sólo sé que naceré hecho pez en estas aguas sagradas, cuando en la cima de una montaña del sur, entre hojas de laurel, bajen cuatro ríos con ojos de cielo en preñada tormenta y sus aguas culminen de cantar la transmutación del caos en luz. El cóndor bajará por la herida suturada del alba y de un cráneo de chinchilla silbará el tiempo. Diez halcones se calcinarán y río arriba saldrá Wiracocha para reunirse con la Madretierra para hacer revivir lo engendrado y dar infinitud a la mitogénesis. El Lago creación de vida, el pez que estoy siendo en un ciclo donde cada uno de nosotros está condenado a repetirse.
    La tradición andina doblega el tiempo su historia tiene la ingravidez de la persistencia ante la modernidad, sus tres períodos, tienen el rumor del agua en nuestros ojos donde ahogamos el grito. En el primer período que es del padre, hijo y espíritu santo, pertenece al tiempo de los gentiles, de plena oscuridad donde estaban los hombres de rojo de baja estatura que se desplazaban con la rapidez semejante a la de los felinos, luego pasaron a ser hombres gigantes que se rebelaron ante Dios y por ello sus cuerpos fueron quemados a la salida del sol, para vivir bajo la luna. En el segundo período, de los que viven ya con el sol donde está la tradición indígena-mesiánica, fueron descabezados y esperan recobrar el cuerpo y recuperar su estado original en la fuente divina o cábala del fuego por Dioses que develen el oráculo, en el otro ciclo del espacio y tiempo donde el pasado andino rompe en el aire un charango para estar adelante. En el tercer y último período, cuando el mundo entre nuevamente en crisis los hombres se volverán aves, volarán y vivirán como ángeles, se alzarán las células que da la naturaleza el agua helada donde la creación encuentra su espíritu y su recogimiento. Esta agua renovada traerá los partos sagrados permanentes y los demiurgos anunciados por el oráculo del agua.

En: Gamaliel y el oráculo del agua. Boris Espezúa S. 2011. pp. 17-19

Para Orham Emilio,
al fin a salvo de sus diez años
y del Jardín de los Cerezos

    La navidad es esa bicicleta roja que vengo pedaleando-imaginando desde noviembre, y que es (por supuesto que más moderna) como la Rizatto de llantas blancas que tuvimos en la casa cerca del Puerto. Pedaleando-imaginando (una estela roja rasgada como una pincelada en el aire) llevo la nueva Rizatto al colegio por las veredas delgadas que encierran la nueva urbanización: un triángulo perfecto de casas idénticas y enfiladas, con techos de calamina a dos aguas y pintadas de rojo. A toda velocidad, pedaleando-imaginando en la nueva Rizatto (el timón son los puños aferrados al aire) voy abriendo los primeros y mojados días de diciembre con los últimos exámenes, y cortando la mañana fría con chispas de lluvia como la mejor señal de la proximidad de las vacaciones. Pedaleando-imaginando a fondo, y dejando que pase ese otro ciclista contrario que es un pedazo de la ciudad en la ruta: el grifo de los Martínez, el largo muro bizarro de la estación de trenes, la villa de los militares, el mercado como un barco varado, y la callecita adoquinada que sube al parque de los pinos redondos. Pedaleando, imaginando, pe-da-lean-do, mientras la respiración se agolpa y se va haciendo pedacitos, y uno tiene que pedalear con mayor impulso. Apenas tres cuadras más: la pequeña iglesia gótica, la calle de las tiendas, y ese súbito salto nervioso en el pecho: el examen de matemáticas al doblar una esquina, el Apolo 11 y su gruesa cola de fuego rumbo a la luna, y los lentos mamíferos del África del norte que casi puedo verlos volteando la última calle al colegio. El saludo de Marcelo y  Elka (dorada aparición que me muestra la lengua) bajando del invencible volkswagen verde de su padre, exactamente en el momento en que un barco de arboladuras quebradas se sacude contra una costa de una isla a medio mundo: ¿Magallanes? Bajar de la Rizatto, apoyarla contra el muro de la señora que vende pastelitos y gelatinas en bolsa, abandonar mi entrañable Rizatto hasta la hora bostezante de las dos de la tarde, mi invisible y roja Rizatto que sólo conocen Marcelo y Elka, y que tan seguros como yo, imaginan que mi padre la va armando a escondidas en el cuarto de los víveres de la casa.

    Mi padre es una gruesa corbata torcida, y mi madre un perfume agudo y flotante. Hace tiempo que los desayunos (¿desde marzo? ¿desde abril?) ya no tienen ese ritmo de cucharitas delicadas y sonoras girando armónicamente, y  hace tiempo también que mis padres evitan mirarse en la mesa como si estuvieran a orillas de una mesa que se alarga y alarga, hasta convertirlos en dos diminutos colores equidistantes que desaparecen. Apenas dejan sobre la mesa, junto a regadas migas de pan y un frasco de mermelada y una lata de café, los largos y brillantes cuchillos de sus palabras nocturnas. A doble filo y en un reposo aparentemente inofensivo (ahora la mañana nublada intenta en vano reflejarse allí), están esas palabras que anoche se han estrellado contra las lámparas de su cuarto, han abierto salvajemente las puertas de los roperos y los cajones del velador, y se han detenido para girar sorpresivamente y clavarse, con furia, en la puerta de su cuarto muy cerca del cerrojo a doble llave. Veo esas palabras, como veo las mías, y veo esos cuchillos que poco a poco se contraen y se transforman en los dibujos del mantel: una inmensa naturaleza muerta de manzanas y peras que no terminan de caer en el precipicio de la mesa. Veo esas palabras que vuelan por la sala y el comedor, y buscan la caja de cubiertos en la cocina. Sobretodo en la cocina donde mis padres se cruzan como dos pasajeros en el intermedio de un vagón estrecho (él con una taza de café que rodea con toda la mano, ella con un tenedor en ristre) y dicen tan lejanamente, y como si cada uno hablara al refrigerador o a la licuadora: "Hay que pagar la luz" o "Llegó el recibo del teléfono". Palabras como globos que quedan flotando en la cocina, que alcanzan el techo y vuelven a bajar, vacías, sin peso. Me imagino que así han sido mis palabras en el desayuno (una intrascendente exhalación de aire, una simple respiración) cuando les dije, muy nítidamente: "Me gustaría una bicicleta en navidad". Quisiera saber si ellos también pueden ver mis palabras, y si las guardan como yo guardo las suyas debajo de la almohada. Después de todo, cuando mi padre no es una gruesa corbata torcida, es un periódico abierto que le elimina el rostro, o cuando mi madre no es ese perfume agudo y flotante, son los pendientes que le están dando mucho trabajo colocárselos, y que siempre la muestran extraordinariamente de perfil. Lo cierto es que es muy probable que esta sea nuestra última navidad juntos, porque cualquier día la casa se viene abajo, y primero se caerá el cuarto de mis padres, y lo único que quedará de todo eso serán sus almohadas con la palabra de mi Rizatto impregnada como un bordado rojo.

    Pedaleando-imaginando. En las enormes revistas y diarios que trae mi padre, imagino que viene desarmada espléndidamente la nueva Rizatto. En la armonía perfecta de sus partes, en las piezas que relucen con su brillo rojo, mi padre seguramente muestra una discreción desatenta como cuando se sienta a la mesa. Entra sigiloso al cuarto de los víveres y allí se esconde y se demora. Imagino cómo la nueva Rizatto se va armando detalle a detalle, meticulosa y maravillosamente en cada perno, en cada tuerca. Admiro la dedicación parsimoniosa de mi padre en esa delicada tarea, y algunas veces (para no sorprenderlo trayendo una llanta o la barra del timón) me entrego distraído a las enormes revistas de papel brillante con fotografías a doble página: un astronauta en el espacio atado a un cordón y al fondo, flotando en la nada, una inmensa luna bombardeada; un soldado en el aire saltando de un helicóptero a una selva abigarrada; un grupo de barbudos en una isla con sus fusiles en alto sobre un tanque rodeado por una multitud que vitorea; un grupo de músicos de cabellos alborotados  huyendo de un grupo de niñas adolescentes en un aeropuerto; un inmenso y ondulado desierto rojo con una fila de diminutos camellos contra el atardecer; una ciudad de edificios creciendo hacia el cielo y de ventanas espejadas donde se repiten los mismos edificios. Imagino esos destinos, esas rutas con la nueva Rizatto. Pedaleando-imaginando: Marcelo, Elka y yo en nuestras bicicletas siguiendo la ruta de las revistas (Elka va todas las tardes a la estación de trenes a ver pasar el monumental y pausado tren de carga, porque está segura que en uno de esos vagones viene su bicicleta). Pedaleando-imaginando por la serpenteante cinta de asfalto que rodea el lago: pueblos de casitas de barro bajo la sombra de los eucaliptos, senderos de hierba que conducen a viejas iglesias derrumbadas en su minuciosa belleza, antiguos poblados donde los ichus y las piedras impecables hablan con un silencio que deja un viento que nos chicotea la cara. Pedaleando- imaginando, las bicicletas derribadas en la orilla de un lago que se extravía en el cielo, los pies descalzos en esa mansa orilla helada que arrastra un verde ligero de algas. Una naranja compartida y el regreso en el centro de una cortina de lluvia: abanicos de agua en las llantas traseras, la ciudad con charcos como espejos donde pasan otras nubes, otros cielos, y que yo despedazo con la nueva Rizatto pedaleando-imaginando hasta el fin del mundo: la nueva urbanización.

    La navidad son los desorientados rebaños de ovejas de arcilla trepando los cerros de papel de azúcar, el diminuto ciprés natural arrancado del pequeño bosque del colegio, y sus ramas marchitadas que apenas sostienen los falsos regalitos colgados en cajitas de fósforos envueltos con papel de regalo. En las lucecitas de colores que parpadean alrededor del árbol como un alambre de púas colorido, en esos breves y pausados guiños de luz, veo las siluetas de mi padre y mi madre recortadas en movimientos lánguidos por la sala: ¿dos fantasmas?. Y entre las ligeras sombras que aparecen y desaparecen, una estrella de cartón con polvo dorado gira meditativamente colgada del techo, y en una diminuta casa con techo de paja y una falsa nieve, José y María miran imperturbables a un niño Jesús con los brazos abiertos y la cara cubierta de algodón, mientras un villancico camina de puntitas por la alfombra de la sala. Sin ninguna sorpresa, la medianoche es cortada por un reguero salpicado de frenéticos cohetillos que me acercan a la ventana: Marcelo y Elka en sus nuevas bicicletas, todavía envueltas con el papel de embalaje trazando el triángulo de la urbanización. La ansiedad es una multitud de luces enconadas que me apuntan en el centro de la sala, esperando que mi padre me entregue la nueva Rizatto. Bajo las renovadas luces encendidas (mi padre es de nuevo una gruesa corbata torcida, y mi madre un perfume agudo y flotante) alcanzo a rozar una mano, una tibieza remota, una piel lejana en la memoria, que me entrega una caja del tamaño de las camisas de mi padre. ¿Una bicicleta en una caja de camisas? ¿La nueva Rizatto roja en una caja de camisas? El asombro, una especie de pánico contenido, el temblor. Libero la cinta atada en cruz: un mudo estallido rojo y verde, y entonces primero la pluma erguida en la vincha, luego el chaleco y los pantalones afranelados, los colores terrosos y la larga lluvia de flecos: un inconfundible traje de apache. El traje de apache que parece un pijama con flecos. Una sensación desorientada: la imaginaria flecha de apache sin rumbo, sin blanco. El silbido de Marcelo, los llamados de Elka, esperando que aparezca  con mi nueva Rizatto roja, para explorar más allá de las últimas casas de la urbanización, más allá de ese perfecto triángulo  donde se abren los cerros de casitas de barro desperdigadas, y donde se levanta una costra de roca blanca con un manantial de agua mineral: el Cerrito Rajado en el nuevo rumbo prometido de la nueva Rizatto, junto a las bicicletas nuevas de Marcelo y Elka.

    Conozco el rastro y las huellas que dejan los animales y  puedo leer los signos del cielo de día y de noche. Tengo una danza que provoca lluvias sorpresivas y un canto que atrae a las abejas. Soy un Apache en los días de vacaciones en lo más alto del Cerrito Rajado: mi territorio conquistado antes de las tres de la tarde. Marcelo (un chaleco de vaquero y un sombrero negro que parece un murciélago y pistolas plateadas) y Elka (un estridente pañolón púrpura con un rifle y una fila de balas en bandolera) están abajo, cerca de los pequeños árboles enredados de kantutas, y son dueños del ojo de agua mineral. Pienso, como todas las tardes,  en una celada para evitar que los dos se separen para rodear el Cerrito Rajado  y atraparme. Pero como siempre (también como todas las tardes), prefiero quedarme echado tratando de mirar directamente el sol antes de que sea cubierto por densas nubes de lluvia, hasta sentir que mis ojos ya no resisten y sólo me queda un resplandor naranja cuando los cierro: (uno muere y su espíritu se convierte en un pájaro que vuela lentamente hacia el sol, pero imagino que debe ser extraordinario hacer ese viaje en una bicicleta roja pedaleando-imaginando). Vuelvo a mirar hacia abajo, y es seguro que Marcelo y Elka han rodeado el Cerrito Rajado: una vez más no tengo la voluntad de escapatoria. Mientras espero que aparezcan con una resignación apacible, reviso las hendiduras puntiagudas del Cerrito Rajado y encuentro diminutos fósiles de caracoles de agua. ¿Es posible que el lago estuviera hasta aquí? Vuelvo a cerrar los ojos e imagino el número más largo de años, y pienso que esa debe ser la edad que tienen los diminutos caracoles. Guardo algunos en mi bolsillo secreto del chaleco de apache, mientras imagino que en el preciso momento en que aparezcan Marcelo y Elka, también aparecerán en el pálido horizonte la fila de apaches que vendrán a rescatarme. Levanto la cabeza para ubicarlos: la pluma apuntando al sol adormecido, y el esperado y vocal disparo de Marcelo en el costado del pecho, seguido inmediatamente del disparo de Elka por la espalda. Me dejo caer al suelo, pero imagino que estoy cayendo desde la altura enconada del Cerrito Rajado: una mancha marrón girando en el aire, la pluma solitaria, suspendida en su balanceo. Estoy cayendo muerto otra vez a las tres en punto, como todas las tardes de las vacaciones, porque los apaches (eso dice Marcelo) siempre tienen que morir. Y mientras regresamos a la urbanización (el que llega último es una rana) por los sembríos de abiertas y abigarradas flores violetas, todo parece de pronto haber envejecido: los techos rojos desteñidos de las casas, las paredes con pergaminos de pintura descascarada, y los jardines donde se desbordan el césped y las hierbas enmarañadas. Un aire pesado y frío envuelve mi casa vacía en su abandono, en el desorden y el polvo por todas partes, y la sensación ausente como alguien invisible que trajina por la sala y el comedor. La puerta del cuarto de víveres ligeramente entreabierta: apenas una línea donde alcanzo a ver, envuelto en la oxidada luz de la tarde, a mi padre sentado en la silla con todo el cuerpo doblado hacia adelante. ¿Está llorando? ¿Qué tiene en una de las manos?. Pienso en una marioneta a quién le han cortado los hilos. Por primera vez observo desanudada la corbata gruesa y torcida, mientras de alguna parte parece surgir un lejanísimo perfume agudo y flotante. Contengo la respiración, y como si estuviera sin zapatillas, subo las escaleras infinitas hacia mi cuarto, pensando en que mañana volveremos al Cerrito Rajado con Marcelo y Elka, y que volveré a esperar reiteradamente ese disparo puntual a las tres de la tarde hasta el fin de las vacaciones, para imaginar que mi alma convertida en pájaro una vez más está volando, o pedaleando-imaginando en una bicicleta roja, directamente hacia el sol.

Arequipa, Noviembre 2011

     Me gustaba trabajar con ella porque me inducía a dedicarme muy seriamente a la investigación. Desde que leí sus primeros artículos en una revista universitaria consideré que era una mujer inteligente, profunda en sus observaciones y precisa en sus argumentos que otros colegan no se atrevían a refutarlos sin caer en ridículo. Por eso, cuando me propuso que trabajáramos juntos, no dudé en aceptarle ni un segundo. Le ofrecí toda mi biblioteca personal.
     No fue una propuesta espontánea. Me planteó en términos muy formales y esto, aunque me intimidó al inicio, me pareció sumamente positivo, porque con otras las cosas casi siempre terminaban en la cama. Nada de eso ocurrió con ella. Desde el primer momento distribuimos las tareas según el cronograma acordado previamente, empezamos a realizar las encuestas con mayor seriedad y encontramos en el camino tantas fuentes inesperadas. Ella era bastante clara en sus decisiones, no permitía ninguna desidia mientras no culminara el trabajo y me acostumbré poco a poco a su ritmo académico.
     Publicamos varios artículos (algunos de ellos se incluyeron en compilaciones importantes) y proseguimos con nuestro trabajo sin impedimentos. Sin embargo, una tarde que revisábamos otro proyecto, se sintió ligeramente nerviosa y salió a la farmacia bastante presurosa. No me explicó qué mal le aquejaba, ni me permitió que la acompañara y me quedé transcribiendo las anotaciones en la computadora. Y, cuando finalicé la tarea, me acordé de las piedras y aproveché el descanso para observarlas de nuevo.

     Las piedras ocupaban varias divisiones del estante. Cada cajita contenía de cuatro a seis unidades y estaban distribuidas de la primera hasta la última columna. Deseaba descubrir un rasgo común entre ellas, establecer el criterio que las ordenaba en las divisiones y de esta manera colmar mi curiosidad respecto de la colección. Pero no encontré ninguna explicación satisfactoria, percibí una constante transfiguración de una a otra piedra y busqué una posición más distante. Concentré mi vista en cada bloque, asumí el punto de vista comparativo y noté cierta tendencia cromática de uno a otro bloque. Y tuve la sensación de que por fin me estaba asomando a un mundo lítico enigmático.
     Reinicié la tarea desde el principio de una manera más metódica. En las primeras divisiones predominaban las piedras de color claro: blancos, celestes y verdes. Las observé repetidas veces y comencé a percibir ciertas figuras astronómicas: lunas, estrellas, constelaciones y ángeles. Continué con las siguientes columnas en las que observaba nuevos rasgos: árboles, montañas, lagunas y animales campestres. En las columnas intermedias predominaban el color plomo, amarillo, naranja y rojo que adquirían ciertas figuras domésticas: casas, muebles, automóviles y otras figuras irregulares que iban conformando un bestiario interesente. No eran imágenes precisas, dependían más de mi voluntad contemplativa que de la forma  externa de las mismas.
     Estaba en las tres cuartas partes del estante cuando llegó Brígida y se mostró sorprendida con mi interés por las piedras. Le confesé que me habían causado cierta curiosidad y volví a la mesa. Ella no dijo nada. Simplemente se dejó caer en la silla contigua ligeramente preocupada, aspiró el poco de aire que ingresaba por las ventanas y cambiamos de tema. Le pregunté si estaba bien y ella dijo que sí. Y optamos por hablar sobre el trabajo hasta que decidimos encontrarnos otro día.
     - Te llamo-dijo.

     Brígida me gustaba bastante. Pero más que eso me llamaba la atención su comportamiento. En la universidad cualquiera se daba cuenta que no había muchas mujeres que alcanzaran su encanto, más de una la miraba con envidia a pesar de la indiferencia con que recibía los elogios, y su aura enigmática atraía indefectiblemente a los hombres. Sin embargo, no se le conocía ningún pretendiente. Procuré varias veces llevar la conversación al plano de las confesiones íntimas, pero cambiaba de tema inmediatamente o corría a la cocina a traer más bocaditos.
     Desde luego, los meses que trabajamos juntos construimos una confianza bastante sólida que me animó varias veces a acercarme con uno u otro pretexto. Pero fueron avances inciertos, con muchos enigmas en el camino que preferí no aventurarme más allá de algunos abrazos fraternales. Supongo que también sospechaba mi interés por ella, porque me aceptaba algunas frases de doble sentido con alegría, pero no me daba mayor apertura como para atreverme a enamorarla. Había algo en su personalidad que me hacía retroceder apenas intentaba intimarla.
     Sin embargo, en una de las reuniones le pregunté cuántas parejas había tenido en su vida. Ella me miró con terror y me arrepentí inmediatamente. Comprendí que los temas amorosos le incomodaban profundamente. Y le pedí que olvidara esa pregunta imprudente. Revisamos las primeras copias del nuevo artículo, anotamos en silencio algunas observaciones en los márgenes y lamenté en el alma que nadie disfrutara de tanta belleza.

     Había transcurrido aproximadamente dos años y ocho meses de trabajo conjunto cuando me comunicó que acababa de solicitar una licencia a la universidad (no dio más detalles). Dijo que se alejaría de la vida académica por ciertos motivos personales. Recibí la noticia como un balde de agua fría y todas mis expectativas con ella se diluyeron. Me había acostumbrado a su compañía y no me imaginaba realizando nuevos trabajos individuales. Pero no le dije nada. Le agradecí por el tiempo compartido y lamenté francamente que no pudiéramos continuar con el trabajo.
     - Lo siento mucho- levantó los hombros y tomó su vaso de jugo.
     Luego me indicó que esperara y subió a su dormitorio. Aproveché ese instante para ver el resto de las piedras. En las siguientes columnas percibí que el matiz cromático variaba violentamente. En las primeras, como había observado anteriormente, predominaban los colores blancos, celestes y verdes que figuraban ciertas formas astronómicas, zoológicas y topográficas. En las columnas intermedias resaltaban los colores vivos (amarillo, rojo y naranja) que adquirían figuras hogareñas.
     Completé las columnas y me sorprendió sobremanera que las últimas piedras tuvieran una apariencia más tétrica. Sobresalían las negras, cafés y moradas con formas verticales, breves orificios y ranuras lóbregas. Eso me extrañó muchísimo y comencé a sospechar que me estaba introduciendo a un mundo habitado por signos que pretendían revelarme algún universo secreto y me quedé pensativo frente al estante.
     Luego vi a Brígida que cargaba una caja llena de revistas, tarjetas, artesanías y una bola de cristal que simulaba la caída de nieve sobre una montaña. “Es para ti” me dijo con una rara afectación que convirtió el momento en algo emotivo. Comprendí que nuestra relación no era meramente académica, existía un sentimiento compartido que perturbaba nuestras voces y nos quedamos abrazados bastante rato uniendo el latido de nuestros corazones. Luego nos despedimos como de costumbre, pero una alegría más plena inquietaba mi pecho y nos prometimos llamarnos en cualquier momento para hablar de cosas más personales.
     - ¿Nos veremos pronto? – pregunté al salir.
     - Sí- movió una mano en señal de despedida.

     Pasaron seis meses desde la última visita y no tuve más noticias de ella. La pereza me venció por varias semanas durante las cuales apenas leí uno que otro libro, pero luego recobré la voluntad de trabajo y bosquejé nuevos proyectos de investigación. Sin embargo, una mañana que desarrollaba normalmente mi sesión de clase, sentí el vibrador de mi celular y verifiqué el número. Era una llamada de larga distancia y oí una voz desconocida.
     - Soy la hermana de Brígida –dijo la voz. – Ha fallecido ayer. Me pidió que te llamara…
     La noticia me causó una fuerte impresión, como si de pronto se quebrara el cielo. Interrumpí la sesión, expliqué a los alumnos que acababa de recibir una noticia trágica y me dejé caer en la primera carpeta vacía. Ellos asintieron con la cabeza, se pusieron de pie y abandonaron el salón. Mientras sentía el peso de la muerte junto a mis oídos, traté de ordenar mis ideas y me sumergí en una suma de tribulaciones.
     Por la tarde me dirigí ante las autoridades universitarias, les comuniqué sobre el fallecimiento de la colega y emprendí el viaje a la ciudad de Arequipa con todo el encargo institucional. Llegué a la casa de su familia a la media noche y, cuando ingresé al velatorio, sus padres me recibieron con mucha deferencia. Sin embargo, ninguno de los presentes se atrevió a referirme la causa de su muerte, apenas intercambiaron conmigo algunos pasajes de su vida y no pregunté mayores detalles a nadie.
     Al día siguiente, culminado el cortejo, su madre me entregó una carta. En ella, Brígida me explicaba los detalles de su enfermedad, me agradecía por la amistad compartida y me pedía que, a mi retorno, recogiera un encargo de una amiga suya. Por la noche cogí el último ómnibus del Terminal Terrestre  y me sentí el personaje Efraín de la novela María.
     En Puno me dirigí a la dirección indicada. Encontré a su amiga que estaba esperando mi visita. En el sillón de su habitación, me reveló su gran amistad con Brígida, se limpió una que otra lágrima y me entregó una caja de madera que pesaba un montón de kilos.
     No le pregunté sobre el contenido. La llevé hasta mi casa y, cuando la destapé sobre la cama, encontré en su interior todas las piedras. Estaban en sus respectivas cajitas, envueltas con cintas transparentes y, al ordenarlas en la misma disposición del estante, comprendí que cifraban las distintas ilusiones de mi colega que figuraron las piedras mientras la muerte iba recortando su vida.
(En: Días secretos, pp 77-84)

“Para el resto de la tierra
un perro muerto es basura”
S.R.

Para Carol

Un perro es sencillamente un perro, menos para Emilia que se abraza a los quejidos de Octavio con una lástima contenida. Un abrazo cerrado como el de una pequeña madre que quiere evitar en su cría, inútilmente, ese largo quejido que se extiende desde hace dos noches, y que esta mañana se parece tanto a la luz marchitada que se descuelga de las ventanas de la casa de la médico veterinario. Algo nos dice esa luz, algo nos dice ese diminuto trébol de sangre que se dibuja en una rendida y delgada pata delantera: tres puntos de una aguja que parece la misma desde la primera noche que trajimos a Octavio, y donde la médico veterinario vuelve a intentar (ya lo hizo más de tres veces) encontrar en alguna pata (la piel contra los huesos, la aguja explorando inútilmente) la delicada sombra azul de una vena. Un punto, sólo ese punto definitivo que imagino como una descarga delgadísima buscando un centro ¿El corazón de Octavio?, un punto escurridizo que sólo provoca en Octavio que sus quejidos se alarguen y afilen hacia un espacio incomprensible de dolor. Esa zona ciega que apenas intuimos, y que deja lentamente los nudos de una respiración que parece buscar y provocar un ladrido definitivo que atraviese y quiebre la mañana, deseando (inútilmente también) que todo vuelva a llenarse de vida en la tremenda frialdad de la mesa quirúrgica (espejo que duplica el vacío, la garganta enredada) donde acomodamos a Octavio como un último y fatigado charco dorado de luz.

No recuerdo cuando llegué al grupo, si realmente marqué una pertenencia, o llegué un día de esos en que andaba sin brújula y me quedé entre los muchachos y las muchachas recogiendo perros atropellados, perros abandonados y enfermos en alguna esquina, o extraviados en la incertidumbre de los días de frío y lluvia. Es como si me desdoblara cuando me veo llevando cachorros a la calle principal con un letrero de adopciones y su impecable orfandad, o buscándoles refugio en las casas de los amigos donde pudieran acogerlos por unos días. No lo recuerdo realmente, sólo sé que una mañana en la pequeña azotea de mi refugio en la parte alta de la ciudad (ocurre que a veces no hay nadie para hacer el favor de quedarse con alguno por unas horas) ya tenía cuidando uno, muy enfermo y con la pata quebrada. Y aunque apenas estuvo algunas horas conmigo, y me dejó en su paso por mi refugio el rastro intenso de sus orines de adolescente vagabundo, siempre he considerado ese momento como mi ingreso al grupo. Un ingreso sin palabras, sin expectativas, y más bien con una incondicionalidad que se parece a los vigorosos colores del inmenso vitral de mi ventana que por las mañanas, me sorprenden revisando fotografías y fichas de animales desaparecidos de un lago de bahías graves y contaminadas, y haciendo anotaciones para escribir un libro que repta en su demora; o mejor aún, al cielo abierto y limpio de la madrugada que me acompaña cuando troto hacia la canchita de fulbito. Un trote (pedazos de un lago intenso y enfermo aparecen entre las casas de ladrillo sin tarrajear) que me hace descubrir perros por todas partes, de todas las razas y todos los colores, habitando la misma ciudad que habito como una suerte de visitante siempre a punto de partir.

Hay algo de solitario en esto de elaborar un libro sobre las especies en extinción de un lago moribundo en el sur. Sobretodo si los días transcurren frente al ordenador, y el perro que ahora acojo (un cachorro enfermo, muy enfermo y recogido de un terreno baldío de una ciudad a cuarenticinco kilómetros más al norte) no ladra ni come. Se queda quieto en el rincón que le he acomodado debajo del lavadero, y sólo algunas veces me deja su mirada interior. ¿Qué mira un perro enfermo? La segunda noche que se quedó conmigo, comenzó a quejarse con un lamento interminable que me dejó con un insomnio denso y sordo, pensando en aves inexistentes que revoloteaban en un lago extinto, o que abrían un cielo esférico manchado de nubes gordas y rojísimas. Emilia me llama entonces y me pregunta: “¿Cómo está el perrito?”, y yo le respondo desde una madrugada deshojada y envejecida, una madrugada que no ha terminado de desprenderse de la noche: “Mal, muy mal”. Los dos sabemos de algún modo, que todo se va deslizando hacia algo inexorable con Octavio. ¿Porqué el nombre Octavio?. Sin duda por mi amiga Octavia que escribió un ensayo sobre la irremediable desaparición de este lago del sur y sus especies, y que yo admiré mucho con una pena futura. Y además, claro está, como un pálido homenaje a los años compartidos, a los viajes intensos imaginando especies de animales y paisajes que ya no existirán, siempre con un divertido y risueño pesimismo. Espacios espléndidos donde la libertad era ese aire diáfano y pulmonar como si fuera la respiración del planeta, y donde levantábamos una carpa peregrina de campamento con su puerta triangular siempre abierta a la naturaleza viva: la suya y la mía, la de todos. En los ojos de Octavio (que se iba apagando de a pocos), ví muchas veces la mirada de aquella amiga extraviada en una selva sin retorno: su hermoso y definitivo destino verde.

Entonces Octavio, y ese quejido como una aguja que zurce una interminable cicatriz que atraviesa la noche. La misma noche circular que en casa de Emilia, en su cuarto artesanal con paredes de colores terrestres y nombres marinos (en la luz despierta donde también reposaba su insomnio) Octavio no respondía al poderoso tratamiento de la médico veterinario. ¿Era necesario saber los nombres de esos medicamentos? ¿Era necesario saber qué era el émbolo? ¿Era necesario volver a escuchar ese nombre probable y definitivo que nos decía la médico veterinario? Dos, tres días, entre jeringas de espigadas agujas que garabatean el día o la noche, algodones sucios como diminutas nubes derribadas en el suelo, y ese olor, el inasible olor de lo que está por terminarse: en el pelo, en las manos, en los botones, en el cierre de la casaca que descorremos como si quisiéramos abrirnos el pecho, y dejar que por un momento, sólo por un momento, Octavio dejara de quejarse, y luego ladrara despedazando la noche. Sin embargo, sólo ese silencio empozado y el insomnio, el grosor del tiempo suspendido y los ojos de Octavio mirando desde una distancia irremediable, desde una lejanía que no alcanzamos a descubrir, y que deja a Emilia mirando la nada en el piso de vinilo, en los objetos del cuarto que han perdido su presencia y su utilidad. Si, no es necesario ya saber nada a estas alturas, y sólo importa que la mañana (la derribada mañana antes de abrirse) arrastre sus pasos hasta el baño, se cepille los dientes, se mire su ausencia en el abismo del espejo, y termine de bajar las escaleras, se detenga en el patio donde resuena el profundo vacío de la casa, y termine de instalarse en el asiento trasero de un taxi, para ir a buscar por última vez a la médico veterinario.

Tengo una pequeña pala de campamento en la mochila. La ciudad y las calles tienen un aire de concentrada levedad cuando salimos de la casa de la médico veterinario.¿En qué puntos de la ciudad han enterrado a quiénes no han podido resistir? A través de los lentes oscuros (una absurda proyección de la noche) tengo la sensación de tener los ojos inmensamente cansados y flotando en líquido. Emilia me abraza y antes de cerrar los ojos, descubro en sus lentes oscuros un diminuto sol, una chispa de luz. Me aferro a esa luz, a esa pequeñísima luz y la abrazo. Siento su fragilidad, y empiezo a escuchar ¿o me parece que las escucho? cada una de las palabras que me va diciendo su profundo abrazo, el largo discurso que empieza a contarme, en silencio y sin que se detenga ese agitarse del pecho. Palabras ingrávidas que hablan de los largos días en esta aventura ¿realmente una aventura? de buscarlos, de recogerlos, de buscarles una casa. Palabras que se instalan en la ventanilla de la combi que nos lleva al extremo de la ciudad, que se abrazan al paisaje de lago, cielo y nubes. Palabras que me cuentan del día que encontraron a Octavio, temblando: sombra de su sombra en aquel terreno baldío donde el sol arañaba salvajemente la tierra, y aparecían ellos (¿Es necesario decir que eran más de treinta, entre enfermos y mutilados, entre preñadas y cachorros de ojos cerrados?) arrimados contra los muros de piedras sobrepuestas, eternizados en la desordenada y monumental basura de la intemperie, o como topos, debajo de la tierra para esconderse de ese otro sol que caía a cuchillazos a las once de la mañana.

La línea luminosa de un lago traza la bahía contaminada: una isla al fondo, el viejo astillero, un barco y un vagón abandonados, y las dragas oxidadas con sus brazos de insecto inmenso sumergidos en la tarde. Encontramos un lugar de tierra blanda al borde de la línea del tren que ya no conduce a ninguna parte, y allí introduzco la pequeña pala, una y otra vez. En la fatiga, en el descanso, mientras Emilia recoge piedras para dejar señalado el lugar, me pregunto cómo será este paisaje en mil años. ¿Algún hueso de Octavio quedará en la superficie de un paisaje inmensamente abierto a la desolación? ¿Este sol huérfano se dejará caer con el mismo desgano ahogado de esta tarde? Cuando volvemos para enterrar el cuerpo de Octavio: delgada sensación de huesos breves bajo la manta, un grupo de personas del lugar (los ojos afilados y rostros apedreados que parecen viejísimos) nos rodea, nos obliga entre insultos a llevarnos el cuerpo de Octavio a otra parte. No hay manera de explicar absolutamente nada, y decidimos volver a la ciudad por la línea contraria del tren. La ciudad abigarrada, improvisada, trepando los cerros. Un nuevo silencio en este retorno, un silencio de horizontes, y casi sin darnos cuenta (sin que yo me de cuenta), entrando al barrio de los Cipreses, la callecita de pavimento quebrado, los techos escamados de tejas de un solo piso: la casa de Emilia. Entonces comprendo, y mientras Emilia me dice que han traído dos cachorros que debo llevarme esa misma noche a mi refugio, elijo en el jardín el costado de los geranios encendidos, y al pie de una ventana que mira un ciprés de ramas como abrazos abiertos, introduzco sin prisa la pequeña pala de campamento, una y otra vez.

Ciudad del lago, noviembre 2011

En: Los Andes. Domingo 20 de Noviembre del 2011. Año 83 – Nº 24092. Pág.19.

Este escenario conlleva una urgencia de reconocimiento de un sujeto plural, visto más allá de ser un objeto de análisis cultural para ser un sujeto de derechos colectivos. Ante ello, me propongo un acercamiento teórico y reflexivo para encontrarnos ante un sujeto político inmerso en la complejidad de una realidad plural, en donde lo uno y lo diverso no son excluyentes, sino que se conjuncionan y unifican sin abstraer o anular la diversidad.

Una manera de visionar lo indígena como sujeto político

La construcción teórica del sujeto moderno deviene indudablemente de las conceptualizaciones teóricas que han dado paso a la “modernidad”, donde la noción de sujeto ha atravesado por la absorción totalizante de un paradigma simplista, integrador y universalista incapaz de ver más allá dentro de los estrechos límites que se impone a sí mismo. De esta manera es que nos encontramos ante un sujeto concebido de manera individual, liberal, y capitalista, convirtiéndose en el sustento teórico de la conformación de los Estado-Nación, del Estado capitalista, de las sociedades democráticas, de los derechos humanos (…), todos éstos inspirados bajo los principios jurídicos de la libertad, propiedad, igualdad, seguridad, libre contrato y autonomía de la voluntad individual; dichas libertades públicas posteriormente son  las que encarnan al sujeto social, político, económico y cultural de la modernidad [Ballón y otros, 2004: 18-19].

Con la modernidad se da inicio a todo un proceso de transformaciones invisibilizadoras y exterminadoras para los otros sujetos que no ingresaban en los atributos otorgados a los sujetos modernos, estableciéndose la homogeneidad de una sociedad heterogénea, una supuesta homogeneidad, en tanto mujeres, indios(as), ancianos(as), niños(as), discapacitados(as), no se los(as) concebían como ciudadanos(as) iguales entre sí; y además, se enraíza una profunda negación de las comunidades históricas previamente existentes [Villoro; 1999: 33]. De ahí que cada Estado-Nación ejerce su poder y dominio sobre cada uno de los individuos que viven en su territorio y elimina a los que no pertenecen a ella, constituyéndose en una modernización excluyente de cualquier manifestación tradicional.

A ello hay que agregar que las interpretaciones en torno a las tres corrientes de pensamiento teórico (la indigenista, la etnicista (etnopopulista) y la clasista) que han venido determinando la situación económica, social, política y cultural de los pueblos indígenas en América Latina, y a su vez han establecido las políticas indigenistas dentro de las cuales encuadran los actuales modelos constitucionales; son las que han servido de justificación y sustento teórico a la política integracionista y a la ideología dominante llevada a cabo en América Latina, materializadas por el sistema dominante en momentos de consolidarse la conformación de los Estado-Nación.

No hay duda que estas corrientes ideológicas perpetuaron la legitimación de un falso reconocimiento, mas no, un reconocimiento mutuo, pues no se trata de que entre culturas haya tolerancia para mirarse unas a otras sin establecer diálogos y sin reconocerse recíprocamente como sujetos de derechos —a lo que Taylor ha denominado como el reconocimiento recíproco entre iguales— La construcción de una identidad es producto del diálogo con los demás, pretendiendo que el tratamiento diferencial no sea discriminatorio. En consecuencia, este falso reconocimiento conlleva a legitimar diferentes formas de opresión, sumisión, invisibilización y aniquilación de un sujeto portador de derechos e identidades particulares.

Por su parte la desintegración de las comunidades históricas-originarias y el desarraigo de sus miembros en el seno de los nuevo Estado-Nación, en palabras de Villoro, es una realidad imaginada en tanto genera una nueva identidad perdida colectiva distinta a la de los pueblos indígenas, una nación de segundo orden que intenta integrar o suprimir las naciones y etnias preexistentes para forjar una nueva unidad histórica “homogénea” [Villoro; 1999: 38].

Esta integración, supresión y homogeneización que se aleja de realidades plurales, trae como consecuencias realidades mutilantes, reduccionistas, unidimensionalizantes y cegadoras de lo real. Algo que Morin advierte cuando formula los lineamientos del pensamiento complejo y que nos permite cuestionar la noción de sujeto desde un paradigma de simplificación en cuyo interior impera lo disyuntivo, reduccionista y abstraccionista [Morin; sin año: 29], condiciones que han servido para determinar y controlar, en gran medida, la existencia de un hegemón totalizante que ha sido incapaz de concebir lo uno y lo otro.

Frente a una diversidad cultural que hoy plantea la construcción, reinvención, reinterpretación de “Estados plurales” y de “sujetos políticos”, capaz de dar respuesta a la crisis de homogeneidad inventada por la que venimos atravesando, y la que sutilmente, o a veces descaradamente, categorizan a los ciudadanas y ciudadanos; nos lleva a plantearnos la construcción de sujetos colectivos políticos en Estados plurales, un reto actual, cuya finalidad apunta a desarraigar el status que les ha sido atribuido, el de ser rústico, miserable y menor [Clavero; 1994: 12]. Bajo esa trilogía expresada por Clavero, resulta que los indígenas adquirían por naturaleza esas tres condiciones, siendo atribuidas arbitrariamente por una cultura extraña y destructiva, mediante unas operaciones de asimilación a una hegemonía universalista y segregacionista. Tal es así que su condición de ser sujeto estaba supeditada al abandono y/o negación de su forma de vida particular, sea en lo social, político, cultural, económico, espiritual, trayendo consigo una total negación de su existencia individual y colectiva.

Esta negación a su reconocimiento como sujeto, hoy se vislumbra como una “exigencia de reconocimiento al otro”, una necesidad humana de ser reconocidos como tales para reivindicar la construcción social desaventajada en relación con los demás. Es por ello, que países como Bolivia, Ecuador, Chile, Colombia, Argentina y Perú (…), unos en más grado que otros, en las últimas décadas han venido demandando ser sociedades pluri/multi-étnicas, pluri/multi-lingüísticas pluri/multi-culturales, a fin de que la sociedad y el Estado homogéneo reconozcan su existencia como pueblos indígenas, de su condición étnica y su identidad colectiva, capaz de fomentar y materializar un pluralismo y una identidad dialógica, contraria a la homogeneidad múltiple de identidades individualizadas que ha provocado el aislamiento y la intolerancia. A lo último, Taylor se refiere como el reconocimiento igualitario, un reconocimiento en términos igualitarios, en tanto todos los seres humanos somos iguales, impidiendo todo reconocimiento a las particularidades, constituyéndose, por un lado, en el postulado hegemónico de negación de las diferencias y las identidades, y por el otro, en el sustento político e ideológico de las sociedades democráticas.

Esta demanda de Estados plurales implica en todo caso un reconocimiento de las particularidades sin suponer la uniformidad de esas diferencias, una nueva diversidad dentro de la unidad; o sea plantear un nuevo contrato social, que pretende ir alejándose de esa totalidad universalista constituida por sujetos soberanos, centralizados e individualizados, pasando a una pluralidad de sujetos diferentes y heterogéneos. Esta nueva conformación busca quebrantar los patrones tradicionales del discurso de los derechos de la tradición liberal, que aparecieron dentro de la estructura individualista y universal que han adoptado las diversas cartas constitucionales.

Conclusión

El reconocimiento de un sujeto político colectivo se proclama como una exigencia frente a los cuestionamientos de la dimensión individual y la visión universalista dentro de la complejidad de una realidad plural.

El reconocimiento de sujetos plurales, identidades plurales, ciudadanías plurales y Estados plurales, se perfilan como proyectos ideológicos, políticos, sociales y culturales al reinventar y reinterpretar las relaciones humanas de los unos con los otros, en un sistema de complejidad que pretende ir más allá de un reconocimiento de presencia hacia la integración de particularidades.

Bibliografía

Clavero, Bartolomé. Derecho Indígena y Cultura Constitucional en América. México: Siglo Veintiuno Ed.; 1994.

Ibarra Illanez, Alicia. Los Indígenas y el Estado en el Ecuador. Ecuador: Ed. Abya Yala – 2da edición; 1992.

Morín, Edgar. Introducción al Pensamiento Complejo; sin año.

Taylor, Charles. “La política del reconocimiento”. En: El Multiculturalismo y la Cultura del Reconocimiento. México: Fondo de Cultura Económica; 1993.

Villoro, Luis. Del Estado Homogéneo al Estado Plural. México: Edit. Paidos; 1999.

Ya Martínez Cobo, en 1983, hacia referencia a los pueblos indígenas como sujetos colectivos de derechos, caracterizados por su lengua propia, cosmovisión, y formas particulares de vida política, social y económica, y que cotidianamente buscan preservar, desarrollar y transmitir a sus futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad étnica como base de su existencia continuada como pueblo, de acuerdo con sus propios patrones culturales, sus instituciones sociales y sus sistemas legales. Por ello, que toda negación a su existencia como tales, produce una grave afectación de su sentido de colectividad, pérdida territorial de su autonomía y gobernabilidad, y riesgos en el acceso y disfrute a la alimentación, salud, vivienda y educación.

Entonces cabe preguntarse ¿en qué medida el Estado peruano está asumiendo su responsabilidad de respetar, proteger y facilitar la protección y goce de los derechos económicos sociales y culturales de los pueblos indígenas?, más aun cuando en estos últimos tiempos, se vienen produciendo desplazamientos de población indígena, generando desarraigo de sus territorios habituales o de las tierras que ocupan, constituyendo una grave violación a sus derechos colectivos.

Acceso a tierras y recursos naturales de los pueblos indígenas para el goce efectivo de los derechos económicos sociales y culturales

1. Derecho a la tierra y a los recursos naturales

En principio la tierra constituye algo más que una fuente de recurso natural, es además un recurso cultural y soporte político de la existencia de un pueblo (1), donde toda relación que el hombre establece con “la madre tierra”, con la “pachamama”, es uno de los elementos que mejor evidencia las condiciones de vida de los pueblos indígenas.

Es por ello que todo desarraigo, de las tierras de los pueblos indígenas –o sea un proceso de desterritorialización–, constituye una vulneración a su desarrollo de nivel de vida adecuado, es una pérdida de su modo de vida tradicional, lo cual para el bienestar social y económico de las comunidades afectadas, ha tenido consecuencias devastadoras [Daes: 2001, Párr. 72], toda vez que, las tierras y territorios que ocupan o utilizan de una u otra forma, adquieren importancia y trascendencia de orden social, cultural, espiritual, económica y política, debido a la relación espacial profundamente espiritual y material [Martínez: 1983, Párr. 196] entre todos los seres vivos que habitan el territorio, sea de la comunidad humana, de la comunidad natural y de la comunidad espiritual, adquiriendo repercusiones trascendentales en todo acto de materialización en sus creencias, costumbres, tradiciones y cultura.

Entonces, el uso, la ocupación y la propiedad comunitaria de las tierras, territorios y recursos naturales, son esenciales para la supervivencia y desarrollo de los pueblos indígenas; y además una oportunidad para que tanto esos pueblos como los Estados contribuyan al desarrollo progresivo de las normas de derechos humanos [Daes: 2001, Párr. 118].

2. Derecho a la Identidad, la Cultura y la Lengua

Las construcciones teóricas sobre la identidad, la cultura y la lengua son vistas aún desde el enfoque sociológico y/o antropológico como manifestaciones de expresión cultural. Al respecto Nina Pacari (2) resalta que éstas aún no poseen una dimensión epistemológica y menos ideológica o política. Por ello, el reconocimiento de los códigos culturales, los valores, los pensamientos o las epistemologías de las cuales son portadoras los pueblos indígenas, resultan siendo fundamentales en el fortalecimiento de instituciones y comportamientos colectivos con sentidos profundos que determinan su continuación histórica. Consecuentemente, la cultura va a constituirse como un producto, como un proceso y como una forma de vida que van más allá de la etnicidad, el idioma y la religión [Shaheed: 2010, Párr. 5].

En ese entender, conforme a la Observación General Nº 21, párrafo 11 del Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (Comité DESC), la expresión vida cultural “hace referencia explícita al carácter de la cultura como un proceso vital, histórico, dinámico y evolutivo", y por ello apreciamos constantemente procesos de interacción entre todos los elementos de la cultura, dejando de ser así expresiones aisladas o compartimientos estancos para constituirse en un proceso interactivo a través del cual los individuos y las comunidades, manteniendo sus particularidades y sus fines, dan expresión a la cultura de la humanidad [OG 21, Párr. 12].

A la vez, el artículo 27 de la Declaración Universal de Derechos Humanos y los artículos 13 y 15 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, ponen más énfasis en la realización de los derechos culturales, destacando “(…) la posibilidad de expresarse, crear y difundir sus obras en la lengua que desee y en particular en su lengua materna; (…) de una educación y una formación de calidad que respeten plenamente su identidad cultural; (…) de participar en la vida cultural que elija y conformarse a las prácticas de su propia cultura, dentro de los límites que impone el respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales”.

Entonces para el Estado, se constituye en una obligación el respetar, proteger y facilitar acciones que impliquen mantener, conservar, desarrollar, transmitir y perpetuar la cultura, ya que a partir de la racionalidad de cada cultura, se desarrollan las instituciones culturales, sociales, políticas, económicas y jurídicas que son una fuente de transmisión hacia las generaciones futuras.

3. Derecho a la Educación

Durante las últimas décadas el derecho a la educación se ha venido reafirmando en diversos instrumentos de derechos humanos de ámbito universal y regional, en especial para los pueblos indígenas tanto la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas como el Convenio 169 de la OIT, reconocen el derecho de los pueblos indígenas a la educación y a recibir servicios educativos. De esta manera, el derecho a la educación se constituye en un elemento fundamental para que los pueblos indígenas en sus diversos entornos sociales, económicos, políticos y culturales puedan proteger, preservar e integrar sus diversas manifestaciones culturales además de lograr su desarrollo pluridimensional individual y colectivamente, en tanto que este derecho para los pueblos indígenas “es un concepto global que conlleva dimensiones mentales, físicas, espirituales, culturales y ambientales (…) asociado estrecha e inseparablemente al uso de sus tierras, territorios y recursos nacionales tradicionales [Opinión Nº 1: 2009, Párrs. 03 y 11].

Entonces, el derecho a la educación se revela (…) no sólo como un medio para salir de la exclusión y la discriminación que han sufrido históricamente los pueblos, sino como un elemento fundamental que permita el disfrute, mantenimiento y respeto de sus culturas, idiomas, tradiciones y conocimientos [Stavenhagen: sin año, pp. 98]. Por ello, teniendo en cuenta lo que implica para los pueblos indígenas gozar de este derecho, es que acertadamente el Comité de los Derechos del Niño en su Observación General Nº 11, párrafo 57 y la Opinión Nº 1 (2009) del Mecanismo de Expertos sobre el Derecho de los Pueblos Indígenas a la Educación en su párrafo 2 señalan que “el ejercicio del derecho de los pueblos indígenas a la educación se perfila como un medio esencial, una condición previa, para conseguir el poder y ejercer el derecho a la libre determinación, incluido el derecho a procurar su propio desarrollo económico, social y cultural.

La situación se torna más alarmante frente a situaciones de degradación, destrucción e interrupción de sistemas educativos originarios propios de la educación de cada cultura, generando consecuencias irreversibles, y a las que el Estado está obligado a reparar.

4. Derecho a la Salud y Atención Médica

Desde la Observación General Nº 14 del Comité DESC, sobre el derecho al disfrute del más alto nivel de salud, el derecho a la salud, es definido como un derecho humano fundamental – uno de los derechos constitucionales de mayor importancia, ya que vincula estrechamente a otros derechos constitucionales como el derecho a la vida, a la integridad física y al propio principio de dignidad (3) –, un derecho indispensable de cuyo ejercicio depende la realización de otros derechos humanos, en particular, el derecho a la alimentación, a la vivienda, al trabajo, a la educación, a la dignidad humana, a la vida, a la no discriminación, a la igualdad, a no ser sometido a torturas, a la vida privada, al acceso a la información y a la libertad de asociación, reunión y circulación; un derecho integral, en cuanto supone, un derecho al disfrute de toda una gama de facilidades, bienes, servicios y condiciones necesarios para alcanzar el más alto nivel posible de salud; un derecho inclusivo que comprende también a otros factores determinantes de la salud, tales como, el acceso al agua limpia potable y a condiciones sanitarias adecuadas, el suministro adecuado de alimentos sanos, una nutrición adecuada, una vivienda adecuada, condiciones sanas en el trabajo y el medio ambiente, y acceso a la educación e información sobre cuestiones relacionadas con la salud, incluida la salud sexual y reproductiva (…) [OG Nº 14, Párrs. 1,3,9 y11].

A partir de la Declaración Universal de Derechos Humanos, se ha afirmado el derecho que tiene toda persona a un nivel de vida adecuado, por su parte, el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, hace referencia al disfrute del más alto nivel de salud física y mental; y la OG Nº 14 del Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, amplia su definición, remarcando que el derecho a la salud abarca una amplia gama de factores socioeconómicos que promueven las condiciones merced a las cuales las personas pueden llevar una vida sana, y hace ese derecho extensivo a los factores determinantes básicos de la salud, como la alimentación y la nutrición, la vivienda, el acceso a agua limpia potable y a condiciones sanitarias adecuadas, condiciones de trabajo seguras y sanas y un medio ambiente sano.

Por su parte, el artículo 24.2 de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, destaca que las personas indígenas tienen igual derecho a disfrutar del nivel más alto posible de salud física y mental. Los Estados tomarán las medidas que sean necesarias para lograr progresivamente que este derecho se haga plenamente efectivo. Y frente a toda forma de traslado forzado, el Comité considera que el desplazamiento de poblaciones indígenas, contra su voluntad, de sus territorios y entornos tradicionales, con la consiguiente pérdida por esas poblaciones de sus recursos alimenticios y la ruptura de su relación simbiótica con la tierra, ejercen un efecto perjudicial sobre la salud de esas poblaciones [OG Nº 14, Párr. 27].

Conclusiones

La estrecha relación que los pueblos indígenas tienen con la tierra es fundamental, ya que desde sus cosmovisiones es más que posesión y producción de tierras, es un elemento material y espiritual del que deben de gozar con toda plenitud, y cuya afectación pondría en riesgo su existencia, siendo un pre-requisito para el disfrute y goce del derecho a la salud, educación, salud, vida, alimentación, agua, libertad de religión, libertad de asociación, derecho a la familia, derecho a la libertad de residencia. Entonces, vivir en sus territorios ancestrales es asegurar condiciones de vida digna, es garantizar su supervivencia material, natural y espiritual; o sea su existencia misma como sujeto individual y colectivo. Por lo que la falta de acceso a las tierras y recursos naturales limita el goce efectivo a los derechos económicos, sociales y culturales.

Bibliografía

Bengoa, José. S/f
Pueblos Indígenas, Tierras y Territorios. Disponible en: BENGOAhttp://www.cepes.org.pe/cendoc/eventos/Libro-Foro-Reforma-Agraria-2007/09-%20bengoa-chile.pdf [Ingreso: 28/03/2010].

CDESC. 2000.
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Stavenhagen, Rodolfo. S/f.
Los pueblos indígenas y sus derechos. México: Oficina de la UNESCO en México; sin año.

NOTAS

1. Esta forma de comprender la tierra, Bengoa (s/f) la enfoca desde la dimensión territorial, en el sentido de que no es solamente el valor productivo de la tierra, sino, y sobre todo su valor simbólico, siendo el espacio de reproducción de la pertenencia social.

2. Nina Pacari, Kichwa del Ecuador, mujer indígena, líder política, profesora, académica, intelectual, jurista. Magistrada del Tribunal Constitucional del Ecuador. Dirigenta de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE). Miembro de la Asamblea General del Instituto Interamericano de Derechos Humanos en Costa Rica. Miembro de la Comisión Andina de Juristas. Miembro del Foro Permanente de las Naciones Unidas para las Cuestiones Indígenas.

3. Tribunal Constitucional Peruano. Expediente Nº 1429-2002-HC/TC, fojas 14.

Estos sistemas de educación provocaron el paulatino desaprendizaje de las instituciones y expresiones culturales y lingüísticas de los pueblos indígenas, que conllevaron con el paso del tiempo, a la desaparición y extinción de muchas culturas indígenas en el continente (1). Es en este contexto que la cuestión de la interculturalidad impregna, en la actualidad, las propuestas y exigencias de las distintas organizaciones indígenas (2), en relación directa con la educación, aunque no de manera exclusiva.

Al desarrollar el presente trabajo, me propongo plantear que la cuestión de la educación interculturalidad resulta fundamental para la protección de los derechos de los pueblos indígenas. Para ello, partiré señalando qué se entiende por interculturalidad, luego me centraré en señalar por qué y cómo educar en interculturalidad, y finalmente qué derechos se protegen y garantizan con la educación intercultural para los pueblos indígenas.

¿Qué se entiende por interculturalidad?

Como primer acercamiento a la definición de interculturalidad, señalaré que es la conducta cultural (3) que adoptan las personas o grupos de personas para desenvolverse en contextos de relación de culturas. Así, el prefijo INTER hace referencia a esta relación entre dos o más culturas en que actúa una persona o un grupo de personas. Dicho de otra manera, se trata de un saber manejarse entre miembros de diferentes culturas con quienes se interactúa.

Sin embargo, como señala Walsh (4), la interculturalidad no debe ser vista solo como un contacto entre culturas, sino como un intercambio que se establece en términos equitativos y en condiciones de igualdad, que debe ser entendida como un proceso permanente de relación, comunicación y aprendizaje que se da entre personas y grupos de personas, orientadas a generar, construir y propiciar respeto mutuo y desarrollo pleno de las capacidades, por encima de las diferencias existentes.

Dicho así, la interculturalidad viene hacer un proceso continuo y dinámico, que se constituye en tarea de toda la sociedad y no solo de los sectores discriminados y excluidos. Así, la interculturalidad adquiere un rol crítico, central y progresivo, capaz de reconstruir no solo sistemas y procesos educativos, sociales, políticos, económicos y jurídicos, sino también, relaciones, actitudes, valores, saberes y prácticas fundamentadas en el respeto a la dignidad y la convivencia democrática.

¿Por qué y cómo educar en interculturalidad?

Es necesario tener presente el carácter multiétnico, pluricultural y multilingüe que caracteriza a nuestro continente. Sin embargo, por largo tiempo se intentó, y aún se intenta, ignorar y erradicar esta diversidad por medio del sistema educativo, que dio rienda suelta a su supuesta labor civilizatoria, desconociendo y excluyendo las manifestaciones culturales y lingüísticas de los pueblos indígenas, y a las que consideraba como un problema que era necesario superar y erradicar.

Al incluir la interculturalidad como elemento fundamental del sistema educativo (5), se propone e intenta romper con la historia hegemónica de una cultura dominante y otras subordinadas, que se han venido implementando a través de una educación uniforme y homogeneizante. De esa manera, la interculturalidad, busca reforzar las identidades tradicionales excluidas por años, para construir o reconstruir, en la vida cotidiana, una convivencia de respeto y legitimidad entre todos los grupos de la sociedad.

En ese sentido, los contenidos para educar en interculturalidad deben de provenir de los diversos ámbitos culturales, dependiendo de los matices y particularidades que cada cultura tiene y en el contexto en el que se ejecuta cada programa, no debiendo faltar ninguno, de manera que en el proceso educativo se descubra tanto lo que es propio como lo que es ajeno; esto permitirá que los contenidos sean procesados, asumidos e internalizados por las personas para los que fueron seleccionados.

¿Qué derechos se protegen con la educación intercultural?

Los procesos de aculturación de los pueblos indígenas a través de la educación, a una sociedad uniforme y homogénea, se convirtieron en una herramienta de discriminación, racismo y exclusión, que conllevó, y aún conlleva, a la desaparición, erradicación y extinción de muchas culturas indígenas en el continente.

Como respuesta a esta permanente vulneración de los derechos de los pueblos indígenas, surge la educación intercultural, que al promover relaciones equitativas, respetuosas y dialogantes entre miembros y grupos de distintas culturas, permite la protección de los derechos de los pueblos indígenas que se encuentran plasmados en distintos instrumentos normativos de protección de derechos humanos de carácter internacional (6).

Dicho así, la educación intercultural permite la protección de los derechos de los pueblos indígenas a no ser discriminados, a la Diferencia y a la Igualdad, a la educación, a una lengua e idioma, a la identidad cultural y lingüística, a la participación, a la libertad de expresión, de conciencia, de religión y creencias, al desarrollo, a la Verdad, entre otros derechos que resultan fundamentales para la construcción de una autentica sociedad democrática.

A manera de conclusión

La amenaza a la diversidad cultural y lingüística de los pueblos indígenas en el continente, tienen sus orígenes remotos en los sistemas de educación impuestos en la conquista, la colonia y la república, los que provocaron y aún provocan, la desaparición y extinción de muchas culturas indígenas en el continente.

Frente a este contexto, surge la educación interculturalidad, que impregnada de las propuestas y exigencias de los pueblos indígenas, busca combatir y arrancar de raíz la discriminación, racismo y exclusión existente, a través de la promoción y el ejercicio de un gran conjunto de derechos individuales y colectivos propios de los pueblos indígenas, y contraria a la educación tradicional de contenido monocultural y de patrones discriminatorios y exclusión.

BIBLIOGRAFÍA

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WALSH, Catherine, Propuesta para el Tratamiento de la Interculturalidad en la Educación, Lima – Perú – 2000.

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ZYLBERMAN, Ariel, La Educación Intercultural como Ejercicio de Derechos Humanos. Asociación Pro Derechos Humanos (APRODEH). Julio – 2008.

(1) Pese al proyecto homogeneizante y excluyente, subsisten a la fecha más de 40 millones de indígenas en América Latina, lo que constituye más del 10% de la población total de la región, siendo México, Ecuador, Bolivia, Guatemala y Perú los países con mayor número de pueblos indígenas.

(2) Fue a partir del análisis de las relaciones diferenciadas entre indígenas y no indígenas, originadas en la conquista, la colonia y la república, que la noción de la interculturalidad se acuño y emergió en nuestra región en la década de los años 70 del siglo XX.

(3) La cultura es “el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o a un grupo social y que abarca, además de las artes y las letras los modos de vida, las maneras de vivir juntos, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias.” (UNESCO 2001).

(4) Catherine Walsh, Propuesta para el Tratamiento de la Interculturalidad en la Educación, Lima – Perú, 2000.

(5) Una estrategia para la interculturalidad ha sido imaginada desde lo que ahora se llama Educación Intercultural Bilingüe (EIB), en vista de las limitaciones conceptuales de la Educación Bilingüe y de la Educación Bilingüe Bicultural.

(6) Instrumentos internacionales como, el Convenio 169 de la OIT, la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, el Convenio Internacional por la Eliminación de la Discriminación Racial, entre otros.

Los conflictos más grandes están relacionados con el PODER, con la lucha por imponer hegemonía y/o dominación (de unos sobre otros), y en esa práctica, la cultura de occidente, que es la dominante en el país, es la que ha logrado un mayor desarrollo.

Para situarnos en el contexto actual, es necesario intentar hallar las raíces del problema pero en positivo; es decir, no para echar culpas sino para encontrar soluciones. En esa perspectiva debemos ubicar que las repúblicas, producto de las campañas independentistas en nuestra América india, nacieron con un pecado original cual fue el no recoger las experiencias de gobierno propias², sino organizar al Estado con el modelo europeo de la ilustración. Modelo que, además, fue resultado de una lógica de vida, distinta a las que se desarrollaron en América y que pese al dominio colonial, seguían vigentes en el siglo XIX.

Voy a dar un salto histórico hasta nuestros días; en donde se evidencia dos cosas:

1. Por un lado, que más del 90% de los conflictos sociales del país son originados por el accionar del Estado;
2. Por otro, que el país está fraccionado en dos Perú y si analizamos el último proceso electoral, está polarizado. Pero esta polarización, va más allá de inequidades socio-económicas-políticas; se corresponde con la pluralidad cultural de la sociedad peruana.

En consecuencia, los organizadores de este evento, han ubicado acertadamente, la necesidad de revisar la conducta de los actores de este conflicto para, me imagino, orientar el desarrollo de cualquier diálogo intercultural (entre culturas) que se deba dar:

a) actores estatales, son las instituciones que conforman el aparato del Estado, el cual se estructura con tres poderes: ejecutivo, legislativo y judicial.  Los funcionarios, se llaman así porque ejercen una función dentro de ese aparato, no actúan a título personal, no deciden individualmente, deciden en función a leyes y políticas de estado. Los gobiernos regionales y locales, son también actores estatales, sus funciones están regidas por leyes y su accionar por políticas. Es un corpus homogéneo, pues el Estado es unitario y garantiza la igualdad.

b) actores de sociedad civil, son personas o instituciones que están regidas por su voluntad, ya sea individual o asociativa. Esta voluntad, que se ubica fuera de la esfera estatal, está también limitada por leyes. Entonces, la conforma una gran diversidad de gente que actúa a título personal o en colectivos, institucionales o no, llámense gremios, colegios profesionales, organizaciones sin fines de lucro, asociaciones de empresarios, clubes, comunidades, etc.

Partiendo de esta caracterización ya podemos vislumbrar conductas distintas que no tienen punto de encuentro, ya que el Estado esta diseñado de tal forma que no puede recoger toda la diversidad de la población que cobija.

Pero en nuestro caso particular (Región Puno); la diversidad va más allá de clase social por ejemplo, o de poder adquisitivo; si se limitara a ello, con políticas de inclusión social o programas de lucha contra la pobreza, se podría, en un horizonte de tiempo determinado, homogenizar las oportunidades de todos los miembros de la sociedad. Ese intento de homogenización fue la misión de todos los colonizadores desde hace más de 500 años y el resultado no puede más que frustrarnos cada día porque las brechas en lugar de acortarse se agrandan.

La diversidad en nuestra región, y en general en el país, tiene que ver fundamentalmente con dos formas distintas de concebir el mundo, darle sentido a la vida y a nuestro lugar en el mundo, que es lo que sustenta el concepto de cultura. A riesgo de ser muy breve; intentaré caracterizar estas dos formas de sentir la vida – ambas resultado de construcciones sociales en la historia; en consecuencia, con la misma legitimidad y valor – para mostrar un poco como se expresan las diferencias en la práctica y ustedes podrán darse cuenta, por qué chocan y se vuelve conflictiva la convivencia.

Para entenderlo mejor, imagínense el proceso que tienen que seguir para confeccionar un textil; vamos a usarlo para comprender la configuración de una cultura. El textil tiene trama y urdimbre que viene a ser su matriz; igual la cultura. Veamos la matriz de dos culturas que conviven en nuestra región:

Démonos cuenta que cada urdimbre de cultura sostiene una trama de prácticas de vida diferentes y si seguimos podemos encontrar más diferencias; es un primer paso el entenderlas en su propio contexto cultural y con sus propias categorías (autenticidad). El paso siguiente es establecer el diálogo que va más allá de una simple conversación; lo que tiene que entrar en diálogo son estas diferencias que corresponden a lógicas de vida distintas, de allí que el diálogo intercultural se denomine también diálogo dialógico (diálogo a través de lógicas). Resultado de ello será el ubicar las “equivalencias de sentido” que permitirán el entendimiento y la solución del conflicto.

Pero para que eso sea posible es necesario contar con facilitadores interculturales y el gran desafío, tanto para el Estado como para los pueblos hasta hoy invisibilizados, es formarlos.

Una meta más ambiciosa es lograr un Estado plural, que legitime las diferencias y las incluya en la configuración de un Estado que cobije a todos. La Constitución política reconoce, declarativamente, la pluralidad cultural pero hay que hacerla efectiva. Existe un instrumento que es el Convenio 169 de la OIT: utilicémoslo para darle contenido y praxis a esa pluralidad.

NOTAS

Tema tratado en el Taller de capacitación: “Protección de los recursos naturales de los pueblos indígenas”; organizado por Derechos Humanos y Medio Ambiente, Puno, 15-16 Junio del 2011.

1. Fernando, Montes Ruiz. http://casadelcorregidor.pe/colaboraciones/_biblio_Montes_Ruiz.php (14/6/2011)

2. Los  Wari, Inca y Aymara, desarrollaron experiencia de Estado. Ver, entre otros: Tristan Platt http://casadelcorregidor.pe/colaboraciones/_biblio_Platt.php (14/6/2011)

3. Blithz Lozada Pereira. http://casadelcorregidor.pe/descarga/Lozada%20Pereira%20Blithz.pdf (14/6/2011)

Publicado en: Diario Los Andes. Lunes 27 de junio 2011. Año 83. Nº 23949. Pág. 4

EXCLUSIÓN HISTÓRICA

La conquista, la colonia y la república, originaron las peores formas de violencia, discriminación y exclusión de los Pueblos Indígenas, pues se impusieron como proyectos de dominación que respondieron a un solo patrón etnocéntrico, individualista y homogeneizante, que no solo desestructuraron la organización social, política, económica y cultural de los Pueblos Indígenas, sino que también, desarticularon y fragmentaron su visión para desenvolverse en completa y armónica interrelación de equilibrio, reciprocidad y complementariedad con su entorno(1).

Sin embargo, son las mujeres indígenas las que han venido padeciendo en mayor medida los efectos de la imposición de esta cultura occidental, altamente individualista, excluyente y discriminatoria, pues no solo las ha despojado del prestigio y reconocimiento que tenían, por su participación y conocimientos en lo social, político, económico y cultural, en sus comunidades, sino que también ha originado su desvalorización como mujeres indígenas tanto al interior como fuera de sus comunidades.

Este despojo y desvalorización de la mujer indígena, se ha debido fundamentalmente a la imposición de las relaciones de género(2) de una sociedad occidental machista, que ha dejando muy marcada las diferencias de lo femenino y lo masculino en los distintos roles, tareas y actividades de hombres y mujeres pertenecientes a la cultura indígena. Asimismo, esta situación se ha visto acrecentada por la implementación de políticas de negación y vulneración de sus derechos(3).

EMERGENCIA DE DERECHOS

La aprobación de la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948), del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966), y del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966), en el seno de las Naciones Unidas, sentaron las bases para iniciar la construcción de un cuerpo legal de derechos humanos. Sin embargo, ninguno de éstos hizo referencia a los derechos de los pueblos indígenas, ya que establecieron un catálogo de derechos, inspirados en concepciones individualistas y universalistas, que los invisibilizaron aún más. Por esta razón, las mujeres indígenas y sus problemáticas, nunca existieron y menos figuraron en el contexto mundial(4).

Frente a lo descrito, la emergencia de los Pueblos Indígenas (1980), originaron cambios significativos en la normativa de los derechos humanos existente. Así, a nivel internacional se iniciaron debates para la adopción de instrumentos de protección de sus derechos(5), y a nivel nacional, muchos Estados realizaron reformas en sus legislaciones internas en torno al reconocimiento de estos derechos. Asimismo, distintos órganos internacionales de derechos humanos, se han ido pronunciando en ese sentido, lo más relevante ha sido la sentencia que emitió la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el caso de la Comunidad Awas Tingni contra Nicaragua(6), en donde por primera vez, dicho órgano, reconoce la cosmovisión de la Comunidad indígena para sustentar su derecho de propiedad a la tierra.

En todos estos procesos reivindicativos, los aportes de las mujeres indígenas han sido muy valiosos, pues no solo han logrado articular y conformar espacios propios para intercambiar sus posiciones, propuestas y fortalecer su identidad y participación internacional(7), sino que han permitido repensar la naturaleza del Estado, la sociedad, la democracia y el respeto de los derechos humanos desde un enfoque más integral y equilibrado, partiendo de su rol importante como cuidadoras y transmisoras de conocimientos, valores y saberes tradicionales de sus culturas indígenas.

ESPECIFICIDAD PARA SU RECONOCIMIENTO

Las reformas modernas liberales de fines del siglo XIX, no han hecho sino reforzar el imaginario patriarcal, reactualizándolo con nuevas leyes y códigos de comportamiento homogenizantes. Así, este proceso liberal que funda la noción de los derechos humanos, a partir de principios de igualdad y libertad, busca el sometimiento de las mujeres – no solo indígenas – a un sistema patriarcal, a través de restricciones o arcaísmos legales que han terminando negando el propio sustento de los derechos humanos.

Ante ello, la demanda de las mujeres indígenas a partir de su propia cosmovisión andina, es restablecer el equilibrio principal entre los géneros, poniendo en práctica sus principios de reciprocidad y complementariedad entre hombres y mujeres(8). En este sentido, vienen planteando que la perspectiva de género – como se maneja en el movimiento feminista – parta del reconocimiento y respeto de la multiculturalidad e interculturalidad, en donde las mujeres indígenas de cosmovisiones basadas en la dualidad, entienden la equidad de género dentro de la complementariedad armónica de hombre y mujer, y no dentro de una autonomía de género o superioridad de un sexo sobre otro.

Es así, que a partir de la especificidad de sus derechos, basada en su propia cosmovisión, los roles de la mujer indígena han venido cambiado en los últimos tiempos, y muchos valores y elementos de la cultura machista occidental, que se implantaron e insertaron en la vivencia de los pueblos indígenas, hoy vienen siendo desplazados por múltiples factores, en especial por la afirmación y reconocimiento de sus derechos individuales y colectivos a una identidad y autodeterminación propia como pueblos indígenas(9).

CONCLUSIONES

Sin lugar a dudas, los procesos de la conquista, la colonia y la república, originaron nefastas consecuencias en las estructuras de la organización social, política, económica y cultural de los Pueblos Indígenas, lo que provocó la desarticulación y fragmentación de sus principios de armonía, equilibrio, reciprocidad, correspondencia y complementariedad entre géneros, originando la exclusión, violencia y discriminación de la mujer indígena, tanto en el ámbito público como en el privado.

Sin embargo, la afirmación de su identidad y el reconocimiento de sus derechos específicos vienen desplazando los elementos machistas de la cultura occidental y restableciendo el equilibrio armónico entre géneros, a partir de sus principios de armonía, equilibrio, reciprocidad, correspondencia y complementariedad propios de su cosmovisión.

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ROSTWOROWSKI, María. La mujer en el Perú prehispánico. Lima: IEP. (Documento de Trabajo, 72. Serie Etnohistoria, 2); 1995.

NOTAS

(1) A pesar de las constantes violaciones a los derechos de los pueblos indígenas, a través de un sin fin de asesinatos, masacres, genocidios, desplazamientos forzosos y violaciones masivas, subsisten a la fecha más de 40 millones de indígenas en América Latina, lo que constituye más del 10% de la población total de la región; del cual aproximadamente, un 59% (26,5 millones) son mujeres. México, Ecuador, Bolivia, Guatemala y Perú son los países con mayor número de pueblos indígenas.

(2) Entendemos por género, la visión de las relaciones de los dos sexos, no solamente en términos de la división sexual del trabajo, sino de cómo se ven los hombres y mujeres de una cultura y cuál es su relación recíproca.

(3) Como sus derechos específicos -individuales y colectivos-, a la salud, educación, desarrollo, identidad, autodeterminación, territorio, entre otros.

(4) Las mujeres indígenas y sus problemáticas no figuraron en la Primera Conferencia Mundial sobre la Mujer de 1975; solo figuraron, luego de transcurridos 20 años, en la realización de la IV Conferencia Mundial de la Mujer de 1995.

(5) A nivel mundial, se establece el Convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales de la OIT; el Consejo de Derechos Humanos de la ONU inicia negociaciones sobre la Declaración de la ONU sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (adoptada 2007). A nivel regional, el Sistema Interamericano, inicia trabajos conducentes a la adopción de una Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

(6) Corte Interamericana de Derechos Humanos, Sentencia (fondo y reparaciones) del 31 de Agosto de 2001.

(7) Espacios como, el Enlace Internacional de Mujeres Indígenas, el Foro Internacional de Mujeres Indígenas, las Cumbres Indígenas, y recientemente la Primera Cumbre de Mujeres Indígenas.

(8) Género desde la perspectiva de las mujeres indígenas, Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de América, URACCAN – 2003

(9) El reconocimiento de los derechos como pueblos indígenas marca las particularidades inherentes a una entidad colectiva diferenciada, que es portadora de códigos culturales, una concepción específica del mundo y de las relaciones entre el hombre, mujer y naturaleza.