SEGUNDA PARTE

Modelo pedagógico del arte textil aymara de Puno

Al estudiar las categorías filosófico-cosmogónicas, el contexto cultural, la tecnología textil, sus procesos de aprendizaje, y tras su contrastación con las experiencias de los tejedores entrevistados, observamos que existe una correlación con los factores teóricos estudiados, distinguiendo en la cultura andina un modelo pedagógico propio de índole comunitario tradicional. Veamos las congruencias de las categorías señaladas: filosóficas-cosmogónicas, culturales, tecnológicas y pedagógicas con los resultados obtenidos en las entrevistas a tejedores aymaras.

4.1. Filosofía y cosmogonía andina

4.1.1. Principios filosóficos primordiales andinos

Mariátegui (1999), señala lo siguiente:

La mitología —la ciencia y el arte que se ocupa de los mitos— está compuesta de dos palabras, mithos que significa relato; y logos, que quiere decir palabra. Las dos delimitan el ámbito semántico de la oralidad […] El mito está en la base misma de la salud mental, ya que la mitopoiesis es el proceso esencial del desarrollo psicológico individual y colectivo […], simplemente, el ejercicio de una función básica, fundamental para el desarrollo armonioso del hombre (pp. 346-347).

Es decir, el autor destaca la importancia y significación del mito andino.

Por su parte, Peña (1992) destaca los rasgos que caracterizan el pensamiento mítico andino. Asocia el ecosistema, la historia y la sociedad como condicionantes del uso de la razón, de la coexistencia social y de la creación cultural (pp. 16-19).

Para Estermann (2006), a su vez, el pensamiento andino tiene su propia «racionalidad» fundamentada en cuatro principios filosóficos primordiales: relacionalidad, correspondencia, complementariedad y reciprocidad (pp. 78 y 149). Respecto de la relacionalidad, explica: «todo está de una u otra manera relacionado (vinculado), conectado con todo» (p. 126). Sobre la correspondencia, indica que «incluye nexos relacionales de tipo cualitativo, simbólico, celebrativo, ritual y afectivo» (p. 138), así como actos de agradecimiento a la Pachamama que se expresan mediante ritos y pagos. Sobre la complementariedad, manifiesta que «el runa/jaqi, el “individuo” autónomo y separado en el fondo, “es vano” […] e “incompleto” (un ente a medias). Recién en conjunto con su “complemento”, la entidad particular se convierte en un totum, o mejor dicho: plenum» (p. 139). Es decir, «todo tiene su par», como el día y la noche, el agua y la tierra, el hombre y la mujer. Por último, sobre la reciprocidad, señala que se trata de ayuda mutua orientada al bien común.

En la vida práctica, los campesinos puneños viven como «hermanos culturales» —de habla y de sangre— porque hablan el mismo idioma, por su forma de vestir y porque trabajan duro juntos. Se ayudan donde quiera que se encuentren, asisten con alimentos al viajero y retribuyen esta ayuda en otras circunstancias, apoyando a otro «hermano». Cuando alguien hace daño en la comunidad, castigan drásticamente al hermano infractor por afectar a toda la comunidad, desheredándolo y deshermanándolo (Holguín, 2018). 

Valoran sus tradiciones, que consideran una «herencia y saber tradicional», una fuente de vida y sabiduría conocida como yachay/yatiña,concepto explicado por Estermann en Filosofía andina (2006, p. 119). Este saber no es individual, pues la experiencia y los saberes son vivencias de aprendizaje adquiridas en la práctica cotidiana, a la luz de las tradiciones culturales que ellos comparten en su condición de sujetos sociales y a través de la convivencia. En las prácticas educativas relacionadas al tejido, «te doy mi mano» representa un pacto entre un tejedor experto de la comunidad y el aprendiz, y significa «te doy mi sabiduría». Manifiestan con ello que el saber es del pueblo, es de todos.

4.1.2. Principios cosmogónicos de la cultura aymara

En el antiguo Perú existía una cosmovisión que, por tradición oral, se mantiene vigente en el poblador aborigen. Los seres míticos tienen plena existencia en su mentalidad: las percepciones del tiempo y el espacio, las relaciones entre objetividad y subjetividad, el arraigo en la tierra, el simbolismo del agua, de los cerros, la vida de las plantas y de los animales, la posibilidad de comunicarse con los espíritus que la pueblan. Están presentes estos elementos en las prácticas numinosas, en el mundo hermético y esotérico, en el cosmos preternatural quechua (p. 349).

Duviols (1993), intérprete de «El mundo como casa», obtenido del dibujo cosmogónico de Santa Cruz Pachacuti ver Figura 45) presente en Estermann (2006, pp. 322-323), señala que este contiene los principios que grafican la cultura andina. Su fundamento es Pacha o Universo, al que consideran un sujeto vivo personificado en la Pachamama, su «Santa Tierra», que les prodiga la vida que comparten con los otros seres vivos en todas sus formas. A ella le agradecen con ritos y celebraciones.

Para los campesinos aymaras existe un compromiso ritual principista de agradecimiento a la Pachamama por los beneficios prodigados, que retribuyen ejecutando fiestas rituales como la «marcación de los animales», y con «pagos» o «mesa» a cargo de un yatiri (sacerdote, curandero) para beneficio a la salud u otros. También hacen «peticiones» de lluvia a los Apus y Achachillas (cerros y nevados) cuando padecen la sequía o por exceso de lluvias, buscando la protección de sus cosechas; y practican la challa, acción ritual de buenos deseos que precede a sus diversas actividades productivas. Holguín, informante-traductor, dice que la challa consiste en hacer un brindis con la Santa Tierra: «Primero ella y después la boca» (2018).

4.2. Valores culturales tradicionales de los aymaras

4.2.1. Organización del tiempo-espacio

Mariátegui (1999), señala: «El mito, entendido profunda y ampliamente, organiza y orienta las creencias mágicas o religiosas, estructura y jerarquiza los valores y cimenta las relaciones, el orden y la continuidad social» (p. 351). Luego, agrega: «En el mundo andino la relación entre el hombre y la naturaleza es una constante en todo el desarrollo de una sociedad, basada en una economía agraria en la que la vida depende de los frutos de la tierra y se establece con ella una relación de sacralidad» (p. 352).

Son dos aspectos de una misma realidad: uno directriz, enmarcado en principios ordenadores —mito—; y otro referido a su desarrollo creador, expresado en observaciones, vivencias y experiencias ancestrales donde se ubican las manualidades, como el tejido y una variedad de creaciones integradas al pensamiento mítico.

En la tradición textil, el tejido implicaba en el pasado la existencia de tejedores especialistas, los cumbicamayos (tejedores imperiales), lo que revela índices de calidad. Zuidema (2015) proporciona información acerca de la iconografía de los tocapus (vestimenta del inca), prendas que llevaban símbolos de linaje y sucesión del gobierno imperial, tejidos por los cumbis o tejedores imperiales. En sus estudios, realizados tanto en prendas masculinas como femeninas, el autor hace referencia al calendario solar, sideral y lunar (pp. 159-190). Cabe indicar que los cumbis procedían del Collasuyo.

El campesino puneño organiza el tiempo con base en la observación de una de las estrellas más estables del firmamento, la chasca (lucero). Quenaya, la llama su «reloj» (de todo el año) y dice: «¡Él nos avisa!, según su posición en el espacio». Es la señal que les indica el tiempo de siembra y de cosecha, y que pronóstica la lluvia, las sequías y heladas. La observación del tiempo-espacio, plasmada bajo la forma del «calendario agrícola», pronostica si habrá alta, mediana o baja productividad de papa, y la variedad a sembrar en cada caso. Este incluye también el «calendario textil», que comprende desde el cuidado en la crianza de camélidos y ovinos hasta la elaboración de mantas y prendas de vestir en tejido plano (urdimbre), actividad que se realiza durante los meses de agosto a octubre, tiempo de ausencia de lluvias.

4.2.2. El tejido como recurso económico de la comunidad

John Murra (1975 [1956]) expone en su ensayo La función del tejido en varios contextos sociales y políticos que, en la época incaica, el Estado necesitó de gran cantidad de tejidos y que en todos los hogares se cumplía con la obligación de tejer (pp. 147-170). Los collas, particularmente los lupacas, eran grandes productores de camélidos y tejidos que intercambiaban por productos alimenticios con los valles agrícolas.

En cambio, Adolfo Figueroa (1989) señala, en La economía campesina de la sierra del Perú, que en la época republicana:

Todos los estudios empíricos que han llegado a realizar estimaciones sobre la desigualdad en los ingresos en el Perú, han coincidido en indicar que la mayor pobreza se encuentra en los campesinos de la sierra, principalmente en los de la región sur. Además, estos mismos estudios señalan que el ingreso real de los minifundistas [campesinos con menos de 5 hectáreas de tierra] se ha mantenido casi estancado en medio de un proceso de crecimiento económico. Así, Webb estimó para el periodo 1950-1966, una tasa anual de crecimiento en el ingreso real promedio para el Perú de 2.1% pero para los campesinos de la sierra esta tasa fue cercana a cero (pp. 16-17).

En su estudio, Figueroa aborda el asunto textil como una actividad que denomina de “bienes Z”, menciona a «las lanas para fabricar [...] confecciones de ropa, frazadas, ponchos, polleras, mantas, […] a la agricultura entran como costales, envases y reparación de herramientas; a la actividad pecuaria, como sogas; al consumo, como textiles de lana» (p. 23). Vista en sentido contrario, desde la tradicionalidad aymara, el campo textil les ha procurado medios de subsistencia y supervivencia por la calidad y variedad de sus tejidos comercializables, como lo manifiesta la informante y confeccionista Julia Paredes, que pudo educar a sus hijos gracias a su actividad textil.

A pesar de ello, los problemas de engaños por parte de «acopiadores» o la falta de conciencia en el comprador, expresada en el regateo —sin reconocer el verdadero valor que estas piezas contienen, al ser producto de una labor de calidad y parte de una tradición cultural—, perjudican los ingresos económicos de las familias de tejedores. Sin embargo, en la actualidad, los campesinos aymaras manifiestan que el tejido es una actividad rentable, sea dentro de la comunidad o en las «ferias», donde comercializan sus textiles en forma tradicional mediante el trueque y también a través de la transacción comercial monetaria. En algunos casos declaran haber incursionado en ventas por internet, dada la influencia y demanda del turismo.

Por último, cabe anotar que las comunidades campesinas son sociedades dedicadas a variadas labores, como la agrícola, la textil, etc. Sus conocimientos van acompañados de la observación del movimiento de los fenómenos siderales, cuya lectura les permite orientar las épocas de siembra y cosecha, el tiempo del tejido y otras tantas más.

4.2.3. Identidad y normas sociales

Gracias a las narraciones del visitador hispano Garci Diez de San Miguel (1567) y del cronista Pedro Cieza de León (1540), conocemos las costumbres de los pueblos gobernados por los incas. Ambos dejan entrever que los textiles aymaras poseían una fina y esmerada confección, siendo reconocidos los aymaras por su potencial manufacturero, como criadores de alpacas y por sus prácticas textiles en continuo perfeccionamiento, habilidades que han pervivido tradicionalmente.

Albó (1974) dice, en Obras selectas, que el aymara ha tenido y mantiene su propio término genérico para autoidentificarse a sí mismo y a todo un vasto grupo social, que es el suyo, frente a los demás, que son los «otros». Él se llama a sí mismo jaqi («persona»), abarcando en este único término sin mayores distinciones su triple condición de aymara, indio y, ordinariamente, también campesino. En contraste, los demás que no son aymaras-indios-campesinos son reconocidos como “mistis”. Un campesino, más que campesino o aymara, se considera ante todo miembro de una comunidad o de la región en torno a tal o cual pueblo, y quizás de tal o cual provincia (vol. I, p. 648). Bien que mal, todo aymara sabe que comparte con otros muchos su identidad como aymara (identidad cultural), como indio (identidad étnica, pseudoracial) y, ya con más excepciones entre los aymaras urbanos —aunque no en todos los casos—, también como campesino (identidad socioeconómica) (p. 647). Así es como, entre otros conceptos, Albó expone las varias formas en que los aymaras autorreconocen su identidad localista, étnica, social y clasista.

Branca (2017), por su parte, señala que, «En el caso de la identidad aymara, esta se construye a partir de una vivencia que es narrada discursivamente en su reivindicación. Ambos componentes, en realidad, no se hallan separados sino articulados, y cada uno reforzando al otro. Especialmente en las identidades étnicas […] como “vivencia” y como “narración”» (p. 31). Es decir, estas son características peculiares de la identidad aymara y andina, una forma de racionalidad no ideológica.

Los campesinos de hoy manifiestan su identidad tal como se ve reflejado en el relato recogido de Lorenza Huallpa, madre de familia de la comunidad de Laraqueri. ¿Cómo lograba ella reconocer la identidad de su pueblo? Huallpa mencionó lo siguiente: «Nosotros, en Laraqueri, usamos el color rosado, siempre nuestros abuelos usaban el pullo o el poncho rosado, las mujeres llevamos llicllas rosadas, es color emblemático, ¡sí! Aquí existe el airampo [cactus tintóreo], también nos identificamos como productores de esta planta, ¡eso es característico!» (2018).

Se recogen en la vida cotidiana expresiones como: «Los aymaras no tienen un sistema de escritura»; no obstante, ello les ha facilitado descubrir otras formas de comunicación a través de elementos como la vestimenta original usada por toda la población de una comunidad; la ropa juvenil, diferente a la de adulto; o la elección de un color simbólico que distingue a unas comunidades de otras. A manera de referencia mencionamos el anaco de Camilaca, vestimenta ancestral que distingue a ese pueblo hasta ahora.

4.2.4. Vida social

Tumpaña es un acto, una forma de obrar del jaqi (sujeto) aymara que consiste en visitar a personas, familias, tierras, ganados y lugares sagrados. En consecuencia, el tumpiri es la persona que visita y cuida de las personas, familias, sembradíos, animales y dioses, específicamente del mallco/jilacata (autoridad originaria, cuidador ecológico) y del padre de familia (p. 61)⁴.

Es decir, su función ritual va asociada a la acción de visitar e implica procesos de indagación como la observación del comportamiento de los fenómenos naturales, el conocimiento de los procesos de colaboración, la orientación para la toma de decisiones y acciones, la participación en la realización de trabajos o el diálogo para la construcción de la armonía individual y familiar. Luego, añade: «La visita a las familias es una fiesta de convivencia, un proceso en el que se presenta comprensión y afectividad como condiciones para generar y sostener la armonía de la comunidad, conecta a las familias, genera un sentimiento de pertenencia a la comunidad, identidad y armonía» (p. 61).

Los aspectos propios de la vida real siempre van asociados a los aspectos relacionados a las experiencias internalizadas de su vida interior. Sobre el punto, manifiesta Huargaya (2014):

La comunidad simbólica hace referencia a la cultura entendida como sistema de saberes, expresada en formas materiales o materializadas (artefactos, infraestructura, objetos) y formas simbólicas (sentidos). En el mundo andino, esta comunidad simbólica está compuesta por significados, saberes y personas respetadas como divinidades: pachamama (madre tierra), achachilas (montañas que encarnan espíritus ancestrales), waka’s (dios tutelar masculino del lugar que mora en piedras antropomórficas), illas (objetos con virtud mágica), pukaras (lugares sagrados), animales, plantas, etcétera […] se buscan y realizan prácticas productivas, políticas, sociales y culturales observando el «vivir bien» en la comunidad, viviendo con la convicción de sostener el equilibrio y la armonía entre la comunidad humana, natural y simbólica»(pp. 34 y 36).

Específicamente, alude a un sistema de significados que instituyen sentido a la vida, la comunidad, los seres vivos —incluyendo los humanos—, la naturaleza, las edificaciones, los artefactos y los saberes (narraciones y rituales) creados por los seres vivos.

Huargaya destaca la existencia de una comunidad simbólica (mito), compuesta de principios y valores que orientan el conjunto de saberes, que en un sentido transversal abarca toda la actividad humana (como ocurre con los textiles) y está vigente en los campesinos actuales de Puno.

La comunidad aymara es más que un conjunto de personas, es la trama de relaciones de reciprocidad que generan y desarrollan las personas que la integran. Estas relaciones de reciprocidad, que fluyen entre los comuneros, imprimen el carácter comunitario a la comunidad aymara, tanto a nivel de conjunto como a nivel individual. En este sentido, la reciprocidad y la comunitariedad son los elementos clave que caracterizan a la comunidad aymara (Romero, 2006, pp. 59-68). Además, de acuerdo con Estermann (2006), la complementariedad y relacionalidad implican una relación armónica de los entes vivos, naturales y sociales imbuidos del mundo Pacha.

En relación al vestir, Huargaya señala en su artículo «Significado y simbolismo del vestuario típico de la danza llamaq'atis del distrito de Pucará» (2014) que es bien sabido que, desde la época prehispánica, cada pueblo del Tahuantinsuyo se identificaba a sí mismo a través del traje: por sus formas y colores, en primera instancia; y, luego, por los elementos naturales y culturales de su propia región simbolizados en adornos, bordados, pinturas, dibujos, etc. Si bien han existido enormes cambios a través de los periodos colonial y republicano, los pueblos andinos han mantenido ciertos rasgos en su vestimenta que los identifican y diferencian al interior del conjunto heterogéneo de los pueblos andinos, pero que también los diferencian respecto del resto de la población de la sociedad nacional (pp. 35-47).

Como ya se mencionó, un ejemplo de permanencia de rasgos andinos en la vestimenta ha sido el anaco de Camilaca, declarado patrimonio cultural por la Resolución Directoral Nacional N.° 558/INC-2009. Esta es una vestimenta femenina usada entre los aymaras de la provincia de Candarave, en el departamento de Tacna. Representa uno de los casos más sorprendentes de permanencia de una manifestación cultural cuyos orígenes se remontan a épocas precolombinas. La vestimenta consta de varias piezas (túnica, camisa o mancaza, faja, dos tupus, manto y tocado) y su confección tiene como base las prácticas antiguas de tejido a través de las técnicas empleadas en el telar horizontal de cuatro estacas (Romero, 2006, pp. 59-68).

Actualmente, en la vida cotidiana o en reuniones sociales y festivas, los aymaras muestran en su vestimenta la existencia de una cultura del vestir con la creación de prendas para cada función. Las de trabajo son sencillas y acromáticas, mientras que en sus reuniones comunitarias y festivas las mujeres lucen vestimentas muy coloridas y ornamentadas con joyas. Estas diferencias no responden a un sentido jerárquico, sino a la capacidad de trabajo y perfección alcanzada en la confección, y apuntan a conseguir el reconocimiento de los demás. Para las uniones matrimoniales no cuenta la posesión de riqueza económica; por el contrario, priman los atributos de integridad, fortaleza física y moral en el varón, y las habilidades creativas textiles en la mujer, requisitos con los que se valora a la persona por su trabajo. Estos son parte de funciones agrícolas, pecuarias, textiles y de cualquier otra índole, fundamentales en la vida comunitaria aymara.

Otra costumbre que caracteriza los matrimonios aymaras consistía, hasta hace pocos años, en que este se celebra después de que el hombre haya llegado a tejer una pollera para la mujer y ella un poncho para el hombre, lo que nos lleva a observar que en la organización del ayllu el valor que prevalece y los distingue es el trabajo y la productividad de bienes. Asimismo, los aymaras actúan bajo el principio del justiprecio al momento de efectuar sus intercambios tipo trueque, mientras que en sus negocios monetarios los acuerdos son de pareja, donde el hombre pacta el precio y la mujer efectúa las transacciones, lo que evidencia el principio de complementariedad.

4.2.5. Organización política endocultural aymara

Bouysse-Cassagne, citada por Platt (1988) en su artículo «Pensamiento político Aymara»,dice que la tierra era el espacio ocupado por los grupos humanos, «señoríos organizados en territorios políticamente dispuestos, observa que existe una relación de dependencia entre las tierras altas y bajas, […] dando lugar a divisiones del espacio transversal de tal manera que estas divisiones se colocan a pesar de sus diferencias, en mutua dependencia». Por ejemplo, los pueblos lacustres conformados por señoríos —caso de los lupacas— tenían acceso a los valles cálidos colindantes con los pueblos de Arica y Tarapacá (Chile), Moquegua y Tacna (Perú).

Sobre la organización comunitaria, Romero (2006) sostiene:

El ayllu rural aymara está formado por «cuatro o cinco sectores según el lugar, pero no pueden ser menos de dos […] Buscan lugares donde se pueda vivir y cultivar […] En cada sector hay cuatro o cinco familias con sus respectivas “sayañas” terrenos de vivienda y cultivo. En este sentido, la comunidad aymara es una cadena, empieza con las familias, continúa en los sectores, pasa a la conformación de ayllus, después las comunidades más grandes y finalmente toda la provincia. A nivel de las provincias se establece la división “urinsaya” (parcialidad abajo) y “aransaya” (parcialidad arriba), [… y entre estas] hay una competencia permanente en el deporte, en la cantidad de habitantes, en tener más escuelas, en tener mejores tierras de cultivo» (p. 60).

Podemos sintetizarlo de la siguiente manera:

Esta organización primigenia se ha mantenido tradicionalmente con algunos cambios, producidos por la acción de los regímenes políticos colonial y republicano. Las comunidades campesinas actuales ejercen internamente una organización política con un tipo de liderazgo rotativo, no jerárquico.

Holguín (2018) relata:

Internamente, en nuestra organización comunal, elegimos los cargos cada año y son: presidente, que es la autoridad principal, imparte acuerdos internos y externos con las municipalidades distritales; teniente, organizador de actividades en coordinación con el presidente; teniente de sectores de comunidad, una suerte de chasqui, mantiene a la comunidad informada y organizada. […] nuestras reuniones son acuerdos de gobierno comunitario, tomados colectivamente y nuestras autoridades ejercen sus cargos con la pareja [en unidad familiar].

Externamente, también está la organización política proveniente del Estado peruano, ejecutada a través de los gobiernos municipales distritales. Olga Arpasi (2018), una joven comunera aymara, hace referencia a la acción instituida por el gobierno municipal y describe lo que ocurre en su distrito. Ella deja ver que la comunidad está organizada mediante una junta directiva:

Primero se eligen comités electorales. [Para ser candidatos,] El requisito es reconocer la responsabilidad del comunero, cómo vive nomás [… una suerte de carta de vida]. Entre ellos se escoge como candidato a la persona que puede ser presidente, según eso los comuneros ven y eligen. Hay candidatos que la comunidad presenta en listas completas y un equipo organizador, conforme a la directiva. Primero se elige al presidente, el secretario, el tesorero, el vocal y el fiscal, constituyéndose en nexo representativo de la comunidad-municipio distrital. En otros casos, en la comunidad hay un teniente gobernador [que hace la función de juez], notifica a la persona que ha hecho daño y aplica una medida correctiva; esto ocurre en varias comunidades. La vida ha cambiado mucho, sí, porque esa es costumbre moderna.

4.3. Proceso pedagógico andino

La ética de cuidado de la comunidad es un precepto o realidad simbólica que se construye a través de un llamativo proceso de enseñanza y aprendizaje. En cuanto a la enseñanza, es un proceso de organización y disposición de condiciones, preceptos y procesos de cuidado de la comunidad que facilitan el aprendizaje del sentido de servicio a la comunidad (p. 63).

Ambos obedecen a un conjunto de normas orientadas al cuidado de vida y de la comunidad. La responsabilidad de la enseñanza recae en el maestro (yatichiri), posición que puede ser ocupada por padres, adultos mayores, expertos y autoridades. Los objetivos tienen el propósito de formar a la persona-jaqi con sentido de cuidado de la comunidad. Los contenidos son saberes (valores, procedimientos, recursos) orientados al sentido del cuidado de la comunidad-ayllu. El método es un modelo de integridad en el hacer y obrar de los adultos y se traduce en recomendaciones (preceptos, valores y saberes) que aconsejan a manera de instrucciones. Pedagógicamente, es un proceso de internalización de saberes con carga afectiva y experiencial.

Respecto del aprendizaje del cuidado de la vida, Tintaya expone que:

La asimilación de las enseñanzas también es un proceso complejo y rico. El niño, el adolescente y el adulto tienen las responsabilidades que se desarrollan en el hogar, a los sembradíos y al pastoreo como los escenarios de aprendizaje más importantes, le siguen en importancia las asambleas, los juegos y los recorridos a la ciudad (p. 63).

Los espacios de la cita son lugares de aprendizaje de saberes prácticos (cuidado del hogar, de la siembra y del ganado) y también escenarios reflexivos (concepciones y valores), escuelas naturales. El aprendizaje en estos escenarios es un proceso de interiorización de experiencias donde se disponen las relaciones interpersonales (del hogar, tareas agrícolas y comunitarias en general), la asimilación de saberes prácticos, y el sentido de cuidado de la comunidad, de la vida, de la naturaleza y del mundo simbólico. Los procesos didácticos expuesto por el autor abarcan su mundo cultural en tres fundamentos básicos: cuidado de la naturaleza, de la vida comunitaria, y de normas y símbolos que significan, orientan y modelan la vida interior del ser humano en formación, conscientes de sus responsabilidades en la vida adulta.

González (2013), en su artículo «Aprender en el Tahuantinsuyo», contenido en Aprender e instruir en los Andes. Siglos XV y XVI,fundamenta la acción de sistematizar los conocimientos o saberes bajo todas las formas de observación que el sujeto andino registra en la memoria y que, luego, mediante la práctica, transforma en comportamiento socializado y compartido por la comunidad (ver figura 49).

La acción pedagógica de asimilación de los conocimientos-saberes pasa por un proceso de observación compleja y permanente, y fija los comportamientos observados en la memoria, a la par que los transmite y socializa. Se complementa por la acción docente que ejercen orgánicamente la familia y la comunidad (ayllu) en todos los sectores de la población, formando así especialistas en las diferentes actividades laborales (González, 2013, pp. 32-38). Todos tienen la convicción de que «el saber es del pueblo» y que es herencia de sus antepasados (ver figura 48).

En esa línea, las comunidades actuales demuestran en la práctica que la tecnología textil aymara conserva los principios de la tecnología ancestral, manteniendo una identidad propia, diferente en variados aspectos a las características quechuas. Arnold (2021), en su viñeta de la «Grilla Textil» (ver Figura 28), destaca las características de este proceso formativo en sus diferentes etapas, que van desde los 3 hasta los 16 o 18 años. Es todo un sistema de aprendizaje gradual que toma en consideración las diferencias de edad, adaptado a las posibilidades de desarrollo de los niños, adolescentes y adultos.

Los informantes puneños, por su parte, exponen cómo ellos inducen a sus hijos al aprendizaje del tejido plano, que a nuestro entender es una forma didáctica de enseñanza de los textiles. Se da en dos grandes etapas básicas, durante la infancia y en la adolescencia, aunque existe una tercera modalidad para la adultez, que es abierta y permanente.

Durante la infancia, respecto de la educación a cargo de la familia, Holguín (2018) relata que:

[...] en el primer momento, al niño, desde los 5 a 10 años (etapa de niñez), los padres, en unión de la familia, los encaminamos, le decimos a nuestro hijo «Ven, ayúdame», y lo ponemos en contacto con el telar de estaca que hemos preparado los padres. […] Practicamos como un juego y esto lo familiariza con el tejido a telar. Si ellos [los niños] me ayudan contentos es porque les gusta el tejido, [por] eso es que «chapamos habilidades» y encontramos, sobre todo, las referencias de cómo van aprendiendo. Así empezamos con una formación [asistida] por la familia. Eso es un tipo de escuela también. ¡Eso es una escuela de la casa! 

A los 8 o 9 años van desligándose del juego, saben más. Él va aprendiendo a manejar solo el telar, entonces ya hay que «arrearlo y apretarle» un poco. Así vamos ajustando para que haga bien el tejido y podemos seguir con la enseñanza. Continuamos demandando precisión en el tejido, esto es «saber hacer bien». Ya a los 9 años el niño es capaz de tejer bien, por sí solo, una chalina.

A los 10 u 11 años es considerado un joven. Ha aprendido el tejido básico de la etapa anterior; si le gustó, puede continuar. Entonces está preparado para seguir su aprendizaje de las técnicas, una preparación de mayor amplitud a cargo de un confeccionista de la comunidad escogido por él para continuar hasta hacer cualquier tipo de tejido plano, ¡cualquiera! El confeccionista que lo va a dirigir algunas veces es alguien que el aprendiz admira por ser un buen tejedor o porque lo conoce bastante. El confeccionista, al aceptar al joven, le dice «te doy mi mano», «te voy a dar todo lo que conozco, que es herencia del pueblo». En ese momento también se acuerda el tiempo que durará la preparación y esas cosas.

Ejemplos hay varios. Don Hilario Quenaya (2018), por ejemplo, dice: «Antes había un deber [obligación] para aprender los tejidos. Ahora ya no, hay libertad de hacerlo en cualquier edad, depende del interés personal del joven por aprender y elegir al mejor maestro para que le enseñe». Lorenza Huallpa (2018), por su parte, señala:

Los hijos una vez que son jovencitos, pasando los 10 años, algunos ya comienzan a tejer pequeñas prendas, como la chalina. Los jovencitos aprenden a hacer tejidos de muy alta calidad: mantas, ph’ullos, para ir a las fiestas o para ir a algunas reuniones, incuñas, istallas, chuspas, fajas, huichi huichi (honda). Otros, [tejidos] más sencillos, de uso familiar, como ropas para hombres o mujeres, bolsas o costales […] y los tejidos más toscos sirven para hacer objetos de carga, [como] cerones, correajes; tejidos de labranza, ejecutados con los restos del vellón.

Cuando los jóvenes han terminado su aprendizaje, ellos de manera independiente se dedican a hacer llicllas; otros ponchos, fajas; pero no siempre todos van a saber hacer tejido plano. Los hombres son buenos haciendo frazadas en telar vertical, tejen también las bayetas. [En cambio,] En nuestra zona las mujeres también tejemos las frazadas. Hay también el que hace todo tipo de tejidos y muestra de esta manera un estilo personal. El experto que acepta enseñar es un confeccionista cabal.

¡Claro!, el que teje mantas en telar de estaca o el que hace ropa en telar vertical ¡es confeccionista! El que teje chompa con luraña [a palitos] no lo es. Nosotros aprovechamos que no hay casi nada que hacer en la chacra, estamos con tiempo libre. ¡En ahí (sic) matamos el tiempo con luraña! […] Con lurañas hacemos chullos, son muy fáciles de llevar. Es una actividad que los hombres también hacen.

Hay confeccionistas que deciden dedicarse solo al tejido, eso significa que todo el año se dedican a esta actividad, que ponen al servicio de la comunidad. Sin ingresar a las tareas comunitarias de la chacra, vivimos solo de las confecciones. Nosotros cambiamos nuestra confección por los alimentos que yo necesito y vivo bien. Cuando el cliente pregunta: «¿Cuánto me vas a cobrar por un pantalón?», yo digo: «Media arrobita de maíz o quinua nomás. Y, si tiene papas, «Un plato de papa nomás». Por una frazada cobro una arroba del alimento que necesito. Pido más, también pescadito.

Por los ejemplos citados advertimos que la segunda etapa de aprendizaje tiene gran importancia por la variedad de textiles que ejecutan los jóvenes. Los tejidos se valoran por su calidad y función. La materia prima que utilizan es debidamente seleccionada y clasificada, de manera que es aprovechada para cada tipo de objetos textiles, los cuales se producen con las herramientas apropiadas. Se observa en sus textiles el grado de perfeccionamiento que los jóvenes alcanzan en su proceso de aprendizaje, conscientes del rol que les compete al interior de su cultura. Recordemos que en las comunidades aún se usa el trueque, un tipo de economía de autoconsumo.

Asimismo, en la edad adulta, cuando la educación es de libre elección, existe una modalidad de enseñanza alternativa en la que un individuo elige una persona también adulta como profesor, y busca aprender para satisfacer requerimientos sociales o económicos. Ese es, por ejemplo, el caso de Julia Paredes, quien recibió sus primeras lecciones del esposo, ya casada, y luego de su tía. Ella decidió aprender las técnicas textiles porque en la comunidad es bien vista la persona que sabe tejer y luce sus prendas. Saber tejer es un signo de distinción. Julia (2018), a los 45 años, buscó aprender el tejido para producir piezas demandadas por la comunidad. Ella relata:

A pesar de que mi abuela era una experta en tejido plano, de joven yo no ponía interés, entonces con mi esposo tuve que aprender porque él sabe tejer y me indicaba que el saber tejer representa un valor de la mujer. Por eso pedí apoyo a mi tía para que me enseñe. Mi tía me dio un secreto que en el campo se maneja, y dice: «te voy a dar mi mano». Me dio un golpecito en la mano con la herramienta con que se trabaja el telar hasta que me apareció una pequeña hinchazón, y me dio un pedazo de lana más, como dándome el derecho para que aprenda. Eso es como dejar herencia de su sabiduría, significa «te doy mi saber, te estoy transfiriendo y donando los valores de nuestra tradición». Puse empeño y comencé a aprender, hasta que fui ya muy conocida y comenzaron a pedirme tejidos. Gracias a eso, empecé a educar a mis hijos.

A mí me gusta más el tejido con luraña [agujas o palitos]. Me he dedicado a eso y me falta tiempo también, pero mi mamá al 100 % ha tejido llicllas, uncuñas, chuspas. Pero ahora me está diciendo: «Tú, que eres joven todavía, debes hacer tejido plano porque una chuspa, ¡¿cuánto cuesta?! Te pueden comprar». Ella diferencia el tejido finito del tosco y considera que el tejido plano, como las llicllas o ponchos, son bien valorados en la comunidad.

En síntesis, el proceso de aprendizaje textil de la cultura aymara es gradual y coherente. Progresivamente, los aprendices dominarán las distintas técnicas y los estilos particulares orientados a las necesidades de su comunidad. Al ser la enseñanza-aprendizaje una actividad importante para el desarrollo de los pueblos, no se puede negar que los aymarasorientaron a sus tejedores a la búsqueda del perfeccionamiento, con sentido ético y productividad de excelencia.

Tabla 9. Esquema de un programa natural de aprendizaje tradicional textil de las comunidades aymaras de Puno (currículo               escondido)

Los datos consignados indican que la práctica de la enseñanza del arte textil forma parte de un prolongado proceso en torno al cual se han formalizado y sistematizado holísticamente las características de una educación permanente.

Las figuras que vienen a continuación son un aporte de nuestro trabajo de investigación. Es un modelo pedagógico coherente con los principios y valores aymaras, una educación de concepción andina caracterizada por ser un proceso de aprendizaje del «saber hacer» con la tecnología textil para llegar a ser un confeccionista especializado y orientado al servicio de la comunidad.

4.4. Propuesta de un modelo pedagógico andino 

El estudio ha develado la existencia de un modelo pedagógico andino, holístico, de principios cosmogónicos, y de valores culturales y éticos. Tiene una didáctica con un soporte metodológico de aprendizaje natural, vivencial y afectivo. En su proceso de desarrollo interior «mito», esta didáctica tiene su inicio con la observación sensible, comunicativa, compleja, dando lugar a la transferencia de saberes sostenida en el tiempo mediante el uso del idioma aymara como elemento comunicador y socializador. Su consistencia programática la ha hecho perdurar en el tiempo pese a las interferencias externas, que no llegaron a afectar la solidez cultural que posee. Su tecnología contiene todos los elementos de una buena enseñanza y es susceptible de aplicación, por ejemplo, a los sistemas educativos regular y extraescolar oficiales.

4.4.1. Modelo pedagógico andino Pacha

Las correlaciones del modelo pedagógico andino Pacha son principistas-cosmogónicas, de valores éticos y socializadores, de integración armónica mediante el trato respetuoso a la naturaleza, de sociedad comunitaria organizada en el «saber hacer bien» y de un tipo de experiencias vivenciales-formativas. No olvidemos que «¡el saber es del pueblo, es de todos!». Se trata de un proceso permanente que lo convierte en un sistema abierto para una formación orientada a la producción artesanal de naturaleza principista.

Hablamos, pues, de saberes organizados que influyen, por ejemplo, en los procesos de enseñanza del arte textil, permitiendo a los aymaras producir sus tejidos con la sabiduría de sus ancestros, de quienes aprendieron. Aunado a ello está el deber de transferir a los jóvenes en la misma medida y el incremento de los diferentes contenidos del área textil, cifrados en «saber hacer bien» y en el acto ritual «te doy mi mano», acto que sella el compromiso del que enseña y el que aprende en la comunidad. Y todo ello concatenado al sentido de perfección bajo la consigna «¡el saber es del pueblo, es de todos!». Esta práctica se da como retribución a los bienes prodigados por Pacha.

Figura 51. Propuesta de modelo pedagógico del arte textil aymara

Figura 52. Didáctica natural de la tecnología textil aymara

Fuente: adaptación de la “Grilla Textil” (Fig. 28, Primera parte, Capítulo III) de Arnold (2017).

La práctica textil, orienta sus actividades con base en un triple soporte: principista-cosmogónico, ético-social y tecnológico («saber hacer bien»), acorde a las directrices del modelo pedagógico. Es el andar del tejedor aymara hasta alcanzar la experiencia de un confeccionista puesto al servicio de su comunidad.

No está de más poner atención en que la formación textil andina no tiene eco en el sistema educativo oficial, pues en sus centros artesanales solo se enseña el tejido a palitos, práctica introducida durante la Colonia y no tradicional; en cambio, se minimiza el tejido a telar, que es patrimonio andino.

4 El tumpiri es una metáfora que representa al actor transmoderno, a aquel que se construye a partir de los saberes y modo de obrar de los sujetos (padres de familia o autoridades) de los pueblos aymaras de América Latina (Tintaya, 2019, p. 62).