Esperanza Díez
Esperanza Díez Cruz
(Bogotá, Colombia)

 

El presente texto es un capítulo del trabajo monográfico de la autora, en torno a la "Experiencia de Cristo en la Vida Aymara", en Puno (Perú). Muestra una religiosidad singular, con un significado que va más allá de lo que comunmente apreciamos. Muchas gracias Esperanza por la disposición a compartir los resultados de tu trabajo de investigación.

Puno, Agosto 2009

 

LA AUTORA

Magíster en Teología por la Universidad Javeriana de Colombia. Especialista en Planificación Pastoral. Docente de teología del Seminario Mayor San Juan María Vianney (¿Puerto Maldonado?) y colaboradora en la Oficina de Derechos Humanos del Vicariato Apostólico de Puerto Maldonado en Perú. Acompaña procesos de Liderazgo juvenil en Children International en Guayaquil Ecuador. Colaboró con el Intituto Teológico-pastoral para América Latina - CELAM (Bogotá), adscrito a la Pontificia Universidad de Medellín.


 

TRABAJOS PUBLICADOS

Coautora, con Alejandro Londoño sj, en el Módulo de Investigación y Planeación de enseñanza escolar y catequesis. Universidad Javeriana (2000).

Escribió:
"El martirio en América Latina" (2004) en la revista de Inculturación en IDEA- Perú;
"Los Jóvenes frente a la globalización" en IDEA- Perú (2005) y
"Hacer  Teología India" (2007), en la revista Amazónica del la provincia dominica, España.


 

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  Biblioteca de la Casa del Corregidor. Puno, Perú
Código de registro:
Ficha: 004113
DÍEZ CRUZ, Esperanza
AL ANDAR SE HACE CAMINO. EXPERIENCIA DE CRISTO EN MEDIO DE LA VIDA AYMARA DE JULI.
Monografía para optar por el título de Magíster en Teología. Bogotá, Colombia: Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teología, 2007. 119:33-72 pp.
 


CAPÍTULO  II

TEJIENDO LA HISTORIA DE FE A PARTIR DE LOS MITOS
DEL ALTIPLANO AYMARA

“Te sentimos presente en nuestras comunidades.
Encontramos tu sabiduría en nuestros mitos.
 Te entendemos y te amamos en nuestros ritos”1
.

 

Tomo el imaginario del tejido, para poder entender el mito de T’unupa, y su interpretación cristológica, con el recurso y la tradición sapiencial y religiosa de la cosmovisión andina. Este tejido no sólo simboliza un telar, una “chompa” o simplemente, una trenza de una campesina aymara, es el arte de hilar o tejer y hay que hacerlo con mucho cuidado según contaba Asencia2: “los hilos se enredan y se hacen distantes; la lengua se traba y las imágenes atormentan, por eso es necesario contar”. Es el legado de los antepasados el tejido como imagen de hacer vida, del paso del tiempo, de las historias, mitos que cuentan los abuelos, historias que tienen mucho de fantasía, pero también verdades ocultas que sólo se hacen hilando los recuerdos, y encontrando los hilos perdidos en el camino, los que desechamos y tiramos al olvido, los que no queremos ver, por temor a que nos roben lo nuestro. Este tejido se va formando con los relatos orales, “es necesario contar” contar la vida y la experiencia de fe del pueblo.

En el tejido hay varias imágenes que podemos relacionar con el proceso histórico de fe a través de los mitos en el pueblo aymara. Podríamos sostener el intento por reconstruir este tejido de fe, más aún desde la reflexión, que es algo inalcanzable y misterioso. Sin embargo, y ante el hecho concreto de la existencia de una cultura social que durante cientos de años ha desarrollado una forma propia de vivir, no podemos dejar de preguntarnos: ¿Cómo integran los imaginarios de Dios, de María, del mundo, del hombre, la mujer, la tierra, la naturaleza y específicamente cristológicos?, ¿y cuál es su cosmovisión?

2.1.  UN RECORRIDO POR LOS IMAGINARIOS CRISTOLÓGICOS ANDINOS

2.1.1. Rasgos generales de la cosmovisión andina. La cosmovisión es la concepción e imagen del mundo de los pueblos, mediante la cual perciben e interpretan su entorno natural y cultural. La cosmovisión se fundamenta en la ‘cosmogonía’ que es la fase ‘mitológica’ de la explicación del mundo y se organiza en la cosmología, que es la lógica mediante la que se organiza la sintaxis del pensamiento. ‘Cosmogonía’ (Del idioma griego, Ελληνική γλώσσα) tal y como la conocemos hoy en día, tiene su origen en la época clásica, aunque ha sufrido fuertes transformaciones. En la actualidad su variante moderna (demotikí – popular intento) pretende e dar respuestas a la creación del mundo y del Universo. En la antigüedad, los mitos ofrecían un tipo de respuestas similar al que hoy en día nos proporcionan las teorías científicas, ya que mientras éstas explican los hechos a través de la relación entre conceptos científicos, las culturas arcaicas los explicaban mediante relatos de las relaciones de los dioses entre ellos, relatos que conocemos con el nombre de mitos. Al ofrecer una visión integradora del mundo, al facilitar el tránsito de la extrañeza a la comprensión, los mitos y los ritos que acostumbraban acompañarlos, permitían la seguridad psicológica de los partícipes en la creencia colectiva, y a la vez la elaboración de los signos de identidad necesarios para la vida en comunidad.

La cosmogonía y los imaginarios los podemos entender desde la profundidad ontológica, es decir, la relación profunda del ser con lo trascendente; por consiguiente, los imaginarios como nos dice Gilbert Durand  “... son ... un tipo de gnosis”3, un proceso de mediación a través de un conocimiento concreto y experimental. Como una gnosis, el símbolo es un “conocimiento beatificante”, un “conocimiento redentor”, que no necesita de un intermediario social, sacramental y eclesiástico. Pero esta gnosis, puesto que es concreta y experimental”4. El hombre y la mujer andinos experimentan esta relación íntima con el cosmos —para ellos todo lo viviente constituye su principal preocupación en el sentido armónico—, es en la vida cotidiana donde los andinos aymaras viven la experiencia de la trascendencia, la convivencia con la Pachamama (Madre Tierra), es quien constituye por así decirlo el Sacramento del amor de Dios como lo iremos viendo en el desarrollo de este capítulo.

El símbolo, agrega Durand, “es confirmación de un sentido en una libertad personal. Es por esto que ... no puede explicarse: la transmutación de la transformación simbólica sólo puede efectuarse, en última instancia en el crisol de una libertad, y la potencia poética del símbolo define la libertad humana mejor que cualquier especulación filosófica; esta última se obstina en ver en la libertad algo objetivo, mientras que en la experiencia del símbolo experimentamos que la libertad es creadora de un sentido; es poética de una trascendencia en el seno del sujeto más objetivo, más comprometido en el acontecimiento concreto. Es el motor de la simbólica”5.

Estos mitos a su vez son expresados en una realidad vivencial mediante los ‘ritos’. Los ritos y mitos se encuentran sujetos a la visión o concepción que tiene del cosmos en general para este cometido, la y el andino van entretejiendo bellamente esta compleja visión del cosmos. En el mundo andino, la cosmovisión está principalmente ligada a la cosmografía, que es la descripción del cosmos, en este caso correspondiente al cielo del hemisferio austral, cuyo eje visual y simbólico lo marca la constelación de la Cruz del Sur, denominada Chakana6 en la antigüedad y cuyo nombre se aplica a la Cruz Escalonada Andina, símbolo del Ordenador o Wiracocha. En el universo andino existen mundos simultáneos, paralelos y comunicados entre sí, en los que se reconoce la vida y la comunicación entre las entidades naturales y espirituales.

Nos dice Josef Estermann: “la cosmovisión en este sentido es la presentación simbólica del cosmos interrelacionado (Pacha), mediante distintos ejes”7. La Pacha posibilita la Vida, es la que brinda el alimento físico, energético y espiritual, a través de todo cuanto existe. Por ello es Madre (Pachamama), los andinos se sienten sus hijos, todos son hermanos, hermanas. Queda así establecida una gran familia (Ayllu) o Comunidad, que constituye la común-unidad, de toda esta Realidad o Naturaleza, de este ‘Espacio– Tiempo’.

2.1.2.   Conceptos básicos de imaginarios andinos – simbología.8 Para poder restablecer el equilibrio, o también para prevenir o incluso impedir el desequilibrio, el aymara se esfuerza en conocer las leyes del universo natural y del más allá. Hay que notar que el más allá, para el aymara, no es completamente más allá, sino que tiene mucho que ver con el más acá. Su visión es totalizante: para él, todo es uno.

La cosmovisión constituye el centro de las culturas, ya que en élla vive, como núcleo, el sentido religioso y secular de los pueblos. El modelo de cosmovisión de las y los andinos es cosmocéntrico. Para las/los andinos, según esta perspectiva existen tres comunidades interrelacionadas: (a) La comunidad espiritual formada por Dios, Jesucristo, la Virgen, los Santos, los Ángeles, como también los espíritus tutelares ancestrales que actúan como servidores de Dios, preocupándose por el orden y bienestar de la comunidad humana; aún los espíritus malignos que aunque no estén en la misma ubicación que los espíritus benignos, también se preocupan de los humanos aunque negativamente. (b) La comunidad cósmica: la tierra con todo lo que contiene en ella y los astros siderales que actúan a favor de la humanidad. (c) La comunidad humana que debe vivir en orden y concordia permanente con la obligación de mantener comunicación constante con las otras comunidades y así mantener el equilibrio armónico de relaciones9.

Por tanto, entendemos como imaginario al conjunto de experiencias y de conocimientos religiosos que los pueblos indios poseen y con los cuales explican, desde milenios hasta el día de hoy, su experiencia de fe, en el contexto de su visión global del mundo y de la visión que los demás tienen de estos pueblos. Es de este modo, un acervo de prácticas religiosas y de sabiduría teológica popular, del que echan mano los miembros de los pueblos indios para explicarse los misterios nuevos y antiguos de la vida. Por eso no se trata de algo nuevo ni de un producto propiamente eclesial, sino de una realidad muy antigua que ha sobrevivido a los embates de la historia10.

En la población de quechuas y aymaras, las hojas de coca tienen un sentido mágico y cósmico, no sólo sirven para masticar, para mitigar las penas, para calmar el hambre, sino, para saborear su dulzura y para combatir la fatiga de sus músculos. El consumo de la Hoja de Coca, o “chacchado”, dentro de la cultura andina es una actitud ritual, social, colectiva y mística11, tiene un sentido mágico y cósmico; por ejemplo, me comentaron que al “chacchar” la coca si ésta es "dulce" augura buenas noticias, cuando es "amarga" es anuncio de desgracias; les sirve también como medicina para calmar el dolor de sus entrañas o para cubrir heridas; pero, sobre todo en manos de los curanderos y los yatiris, son hojas mágicas dotadas de un poder sobrenatural con el que se puede adivinar el pasado, el presente y el futuro; por otro lado, para diagnosticar y pronosticar enfermedades.

Para el Yatiri (sabio, adivino o curandero)


lectura de coca
Lectura de la Santa hoja de Coca, en plaza de Chucuito, 2006

las hojas de coca son como un libro que pareciera abrirlo para leer. Él, toma un puñado de coca y desde cierta altura las hace caer sobre un espacio libre de la lliklla  o incuña (manta pequeña), luego con gran atención va fijándose en algunas de las hojitas que tienen particularidad especial; por ejemplo, la coca muy liza, pequeña y verde significa niños; descoloridas y desechas, significan enfermedades; arrugadas y dobladas, desgracia, etc. La forma de leer es muy ambigua (incierto, de doble sentido, dudoso, oscuro); por ejemplo: “¿...Viajaré?", pregunta una mujer al yatiri: “camino” dice el yatiri, señalando una hoja larguirucha; luego agrega, “una persona conocida”, señalando otra hojita, y concluye diciendo: “...se encontrará con una persona conocida...”. La mujer sigue preguntando: “¿me enfermaré?”, el yatiri toma otro puñado de hojas, las hace caer y las examina un rato, luego dice señalando, una hoja ancha y verde, “¡...aquí está...!, a usted le amenaza una enfermedad, pero usted resistirá”. Esta curiosa manera de adivinar requiere malicias para dar respuestas ambiguas y más o menos probables; donde de acuerdo a la persona, edad, estado de salud, número de hijos, etc., naturalmente ocurrían muchas coincidencias.

Para los pobladores quechuas  y aymaras constituyen pruebas irrefutables que atribuyen a la capacidad de sus yatiris y del poder sobrenatural de la hoja mágica que es la que sabe del pasado, del futuro y la que sabe de la muerte. Para las comunidades andinas las hojas de coca forman parte de su vida cotidiana, como comenta Pedro Villegas: “Estudiosos del tema de épocas remotas, relatan haber encontrado en tumbas antiguas bolsitas llenas de coca y paquetes de lejías, donde se da a entender que la coca era inseparables en la vida de los indígenas”12 . Resaltó su amplio uso en el diagnóstico y pronóstico de las enfermedades y también como medicina en forma de infusión; para cubrir las heridas remojando previamente las hojas de coca en la boca, finalmente debo manifestar que todo viajero que llega a las alturas del altiplano masticar algunas hojas de coca para evitar el “soroche”.

Conociendo el alto nivel de la religiosidad que posee el poblador aymara, al llegar recién a la zona  pregunté,  cuál era el sentido que tiene para ellos la hoja de coca, él me dijo: “para nosotros la hoja de coca tiene un sentido ritual, que es fundamental;  igualmente la hoja de coca es como para ustedes la sagrada hostia”13. Entonces eso me ha hecho pensar que es el sentido de comunión con todo un universo. Es normal que sea una ofrenda ritual, casi no hay rito que no tenga un montón de hojas de coca, tanto en relación a las divinidades como también en lo social, sobre todo en el mundo aymara, así como en la región quechua no es menos su importancia, por que no hay momento de convivencia entre varios que no implique tener una serie de hojas de coca y compartirlas, las que están siempre en una mantilla o lliklla, generalmente tejida a mano.

No existe ninguna celebración ni festejo donde no éste presente la hoja de coca, por ejemplo

Ceremonia andina
El K’intu en la casa de retiros de Chucuito, con el grupo de agentes pastorales 2005

Pagachi
Los Chaskis por la Paz en Pucara  son invitados a escoger las tres hojas. 2005
en las fiestas, los bailes, la labor de la chacra de una forma particular en todo el ande en el mes de agosto pues se dice que “la tierra está abierta” y recibe toda ofrenda de los hombres. Es una época cuando la tierra está cansada y hay que alimentarla antes de iniciar una nueva siembra, subir los cerros, viaje, comida, entierro, etc., es un símbolo de la amistad o de buen deseo. La vida y el destino del campesino andino, sus alegrías y sus pesares están encadenados la música y la coca. En los ritos o ceremonias en las que he participado, se hacen siempre ofrendas de hojas con la sagrada coca, son  3 hojas de coca que llaman K’intu, que son de las más limpias, las que están en mejor estado, es decir, las que son más lizas, verdes y homogéneas, esas son las que se ofrendan. Estas tres hojitas, colocadas delante de la boca, reciben el aliento, el corazón y el fervor indígena hacia nuestra Pachamama. Generalmente en aymara ellos dicen “Gracias, Pachamama, por alimentarnos; gracias, Pachamama, por sostenernos; gracias, Pachamama, por nutrirnos. Como todo ser vivo, la Pachamama es alimentada con la ofrenda ritual. Pachamama es fertilizada, da frutos, se cansa y debemos alimentarla en el ciclo eterno y permanente de la vida y la regeneración”. De igual forma la santa hoja de coca significa ser indígena, tener buenas costumbres, buenas intenciones y desear al otro lo mejor con esta expresión “que sea buena hora”.

El hombre y la mujer andinos, para mantener el tejido armonioso, mantienen una profunda relación con el Apu Qullana Auki, es decir, el Padre Eterno. Este Dios es un Dios cercano que está inmerso en todo lo que existe. Se preocupa de todas sus criaturas, aún de sus gusanos y de las piedras14. Observando las estrellas, el sol, la luna, el viento, las nubes, las fechas de distintos fenómenos, descubriendo cómo funciona armoniosamente el mundo y cómo debe comportarse armoniosamente con él. El pueblo aymara tiene una concepción totalmente diferente del mundo occidental, como decíamos anteriormente es totalizante frente a su realidad. Por ello, él andino ha clasificado el mundo en tres niveles o espacios significativos:

AYMARA
alaxpacha (el mundo de arriba)
akapacha (el mundo de aquí)
manqhapacha (el mundo de abajo y adentro)
Otro nombre para el manqhapacha es ch’amaka o lugar oscuro
QUECHUA
janajpacha
kaypacha
ukhupacha

* “Alaxpacha” (el mundo de arriba, del más allá o sea el cielo): El mundo del más allá es descrito como misterioso y sagrado a donde se llega solamente después de la muerte y las personas que han tenido una conducta sobresaliente. Esta no es una idea tan lejana de las creencias cristianas, ya que se refiere básicamente a la interrelación con lo Trascendente en nuestro mundo, a la Encarnación, a la presencia del Espíritu Santo en los seres humanos, en el mundo, en el cosmos y en la historia.

Es interesante la relación que ellos hacen con los espíritus celestiales ya tienen que ver mucho con la vida del ser humano en el más allá está Dios, los Ángeles, las almas buenas, unos velan por el ganado, otros tienen que ver con la riqueza; ellos son considerados en los pueblos aymaras como sus servidores cuyo quehacer se concentra en hacer que se tengan buenas cosechas enviando lluvia y sol, en multiplicar el ganado, en cuidar a la gente contra desgracias y ayudarle a poder llegar al alaxpachao cielo. Como podemos apreciar, el servicio de esos ayudantes “divinos” se centra en mantener el equilibrio y la armonía. La fe tradicional cristiana no se hace ajena a la comunión con los santos, o a la diferentes manifestaciones de Dios por medio de sus mensajeros, (los ángeles, o incluso las “apariciones” de santos la Virgen María y del mismo Jesucristo). Diego Irrarazával nos menciona que hay santos como “San Marcos y trinidad que controlan los animales, San Juan ve las ovejas, Santiago tiene poder sobre el trueno, Justo Juez ve las buenas justicias, entonces cada familia y cada persona está ligada a un ser espiritual que controla y dirige el destino. Pero el hombre para aplacar la severidad de ciertos seres tiene que valerse de ciertas ceremo­nias y ritos que son ofrecidos a los del cielo y éstos puedan dar su bendición una vez que el hombre le ofrece algún sacrificio”15. Concluyendo, en el alaxpachadel aymara de hoy se encuentra en primer lugar el Dios trascendente Padre, Hijo y Espíritu Santo, llamado Apu Kollana Auqui. Él es el supremo Señor y Creador.

** “Akapacha” (el mundo de aquí, este mundo): El mundo de aquí, es todo lo que nos rodea. Es donde habitamos, con todos sus elementos (montes, ríos, lagos, lagunas, cerros, rocas, desiertos, etc.), todo aquello que podemos palpar y tocar: el sembrío en la chacra, el cuidado de los animales, la vida en paraje, la vida en esta tierra: la vida misma, es el ser humano en plena relación con la naturaleza. En la cultura andina aymara, tanto los elementos naturales (como la papa y otros frutos del cultivo) o los manuales artificiales (las casas las construyen de adobe o material noble), poseen sus espíritus que podemos llamar tutelares, que velan ante todo por la armonía y el equilibrio del akapacha, y que con el salmista se puede decir: “Oh Yahveh, Señor nuestro, qué glorioso tu nombre por toda la tierra! Tú que exaltaste tu majestad sobre los cielos,…Al ver tu cielo, hechura de tus dedos, la luna y las estrellas, que fijaste tú, ¿qué es el hombre para que de él te acuerdes, el hijo de Adán para que de él te cuides?”16.

Esta relación de la cosmovisión andina con el Salmo, nos permite ver como se relaciona con la naturaleza y con Dios como ser supremo, como participa de su creación, en la nota que nos presenta la Biblia de Jerusalén nos hace pensar “en los seres misteriosos que componen la corte de Yahvé 17, es así la relación de los andinos con los espíritus tutelares, seres pertenecientes propiamente al alaxpacha que, en su servicio a Dios y para los hombres, penetran espiritualmente en el akapacha en donde, incluso se “encarnan” en los mismos elementos naturales u otros objetos artificiales. El Akapacha es para mí como una madre que nos cría y nos cuida. Cuando hablamos con la papa, el agua, hablamos también con la Pachamama que nos alimenta18.

Todo el paisaje vive
Una de sus primeras tareas productivas será probablemente acompañan a quienes llevan los rebaños a pastorear. Y en esas andanzas por todo el territorio comunal aprenderá rápidamente los nombres de numerosos seres y lugares sagrados. Sabrá cuáles son los cerros más sagrados, más conocidos como achachila o ‘abuelos’. Descubrirá que además están las awichas o ‘abuelitas’, principalmente por las quebradas.
El muchacho escuchará hablar también con frecuencia de la Madre Tierra, con el nombre de Pachamama o Wirjina (Virgen). A ella se harán libaciones constantemente, en cualquier oportunidad en que se comparta bebida y en todos los ritos del ciclo agrario; se la temerá cuando se transite por parajes solitarios...19.

*** “Mankha pacha” (el mundo de abajo; ch’amaka o lugar oscuro): El mundo de abajo u oscuro, hay que entenderlo más bien como lo opuesto, lo adverso, la desgracia que el andino debe enfrentar se encuentra en los lugares oscuros, húmedos y, en cierto modo, en las entrañas de la tierra donde se encuentran los minerales extraídos por los mineros. Es también el lugar donde moran, además de toda una serie de “demonios y diablos”, los hombres que han actuado injustamente, que robaron, mintieron, hicieron sufrir, en su vida y no hicieron caso de las advertencias para restablecer el equilibrio, le podemos llamar “manqhapacha”. Podemos entender mejor este sentido de la cosmovisión, término en las palabras de Albó, sobremanera toda esta cosmovisión cuando habla de la forma como el niño o adolescente aymara se socializa en su realidad. Veamos una de las historias vigentes en Chucuito (Puno).

El Qharisiri:
...es el Cura, el Conquistador, el extranjero, el gringo, el español, ese blancón que camina por las noches, un qharisiri. Porque le saca (le extrae) la grasa, el cebo a los seres humanos, haciéndoles un orificio muy pequeño casi invisible a la altura del hígado o de los riñones, con el único objetivo en este caso de fabricarse velas para las Celebraciones Litúrgicas, o en todo caso para hacer Óleos Sagrados, (también se creía que usaban el cebo humano para la producción de jabones). Para que al siguiente día la pobre víctima empiece a descompensarse orgánicamente, experimentando cierto grado de locura, alucinación y delirio, después morir20.

Intentando hacer una interpretación de lo anteriormente descrito, a mi parecer el Imaginario aymara es complejo, rico y armónico; ya que se mueve en categorías míticas, el concepto que tienen de Dios está íntimamente relacionado con el orden creador y con el calendario agrícola. Dios es pues, el Dios Padre que para el pueblo aymara actual es el Creador y que tiene todo el poder sobre el universo como he intentado expresarlo en el acercamiento a los imaginarios andinos desde  su cosmogonía. Es el único ser que puede superar todo: hacer y deshacer, bendecir y salvar todo lo que existe y a toda la humanidad, y todos los demás seres tienen que sujetarse a su mandato. El pueblo aymara creo ha tenido un sentido fuerte de la divinidad como ser supremo. Él era el único Dios, aunque actuaba y regía el mundo por la cantidad de sus servidores que son los distintos espíritu de los elementos de la naturaleza, unos más benévolos (“Alaxpacha”), donde el aymara aprende del cosmos en presente (“Akapacha”), y otros, aunque capaces de castigar, (Mankha pacha), estando los tres estadios íntimamente relacionados.

2.1.3. La Divinidad. En la cultura aymara la relación con la Divinidad se da desde el “Ser Supremo”21 quien es el que ha creado el universo y es llamado “Apu Qullana Auki”, (Padre Creador) es Él, el que ha creado el universo y todo cuanto habita, antes que existiera la vida todo era un espacio vacío pero surgió “Apu Qullana Auki”, para crear todo cuanto existiera en el universo. Todo ésto se refuerza con una serie de leyendas y cuentos que existen en el corazón del pueblo aymara.

Cuando tienen problemas recurren al Dios o “Tatitu” sus plegarias, ritos y superticiones van dirigidas a Él, así por ejemplo invocan a Santiago para que no haya tempestad ni trueno, para la producción a pachamama, para que tengan salud hacen saumerios y ritos al ángel de la guarda a través pues de todos estas creencias y supersticiones vemos tanto que llegan a conseguir su objetivo y relacionan su actividad con su creencia, llegando a resultados satisfactorios”22.

Los pueblos aymaras y quechuas, han puesto sus ojos en los astros, observan y contemplan el cielo azul, las nubes, la luna, las estrellas y otras constelaciones; han podido comprender los fenómenos del tiempo que tienen influencia en la producción de la chacra, por lo que cabe resaltar que son cultura eminentemente agrarias. En los pueblos andinos han comprendido que el sol y la luna son los astros mayores que generan la organización de la vida del hombre y de la mujer, viendo el sol de día y la luna de noche han adecuado su vida haciendo que el día sea para trabajar y la noche para descansar. Representan al sol, a la luna y a las estrellas como si fueran seres humanos, el sol es conocido como el Padre, la luna como una mujer y las estrellas como muchachas bellas que antiguamente bajaban a la tierra a engañar los jóv­nes, también piensan que las estrellas son parte de los espíritus que los acompañan.

Por las constelaciones y las fases de la luna, conocen las estaciones del año y de acuerdo a sus propias interpretaciones distinguen tres estaciones: ‘Jallu pacha’ (tiempo de lluvia) tiempo más apropiado para germinación de la planta; Juyphi pacha’ (tiempo de helada) tiempo apropiado para hacer chuño (papa deshidratada, muy usada en la comida de las regiones andinas) y ‘Awti pacha (tiempo de sequedad o sol). Estas estaciones tienen sus períodos intermedios o pequeñas divisiones como el “yapu apthapi pacha” (tiempo de recoger la chacra, luego viene el “Yapu satan pacha” (tiempo de sembrío) el “Jise’a awti” (tiempo pequeño de sequía) estos períodos sirven de nexo para entrar a una y otra estación. Entonces tenían suficiente conocimiento sobre la astronomía por que las estaciones las dividieron de acuerdo a su realidad cultural, también conocía los solsticios con el nombre de “Raymi” y los equinoccios con el nombre de “Situa”. Uno de los conceptos más comunes sobre el sol es que lo tipifican como hombre sobrenatural y divino que tiene poderes incomparables. Los antiguos aymaras tuvieron mucha consideración al “Inti Tata” o “Inti Awqui” para ellos fue un Dios que tenía mucho que ver con la vida de los hombres. Como reconocimiento por su luz, fertilidad y calor escogieron un día especial para festejarlo fue el 24 de diciembre que lo denominaron “Jchá Uru” (días grande) fue escogido ese día porque el sol permanece más tiempo o sea el día más largo. Otro día importante es 24 de junio que lo denominaron “Inti Raymi” o “Jiscá Uru” (día corto) solsticio del sol, durante estos días la comunidad ofrece grandes ritos y ceremonias en honor al sol. La luna es considerada como una mujer que cuida de la gente como una madre, en resumen ambos mantienen la vida de la humanidad en la tierra.

2.1.4. La Dualidad “Yanantin”. “El dualismo es un principio clasificatorio integral que organiza a sus miembros, el espacio, el tiempo, la naturaleza y todo lo que le rodea en opuestos complementarios”23. La dualidad andina también la podemos entender como la imagen de alguien reflejada en un espejo, la oposición, la parte contraria, pero, a la vez complementaria del individuo (que en un primer momento es masculino). A partir de ella es que surgen la tripartición y cuatropartición el aspecto político, religioso, geográfico, cultural, económico.

En lo religioso, la dualidad presenta a los dioses masculinos con sus dobles de características femeninas diferenciadas. Un claro ejemplo de este esquema es la existencia de Wiracocha. Existe una pareja de ‘wiracochas’ llamados ‘Imaymana Wiracocha y Tocapu Wiracocha’ que bajaron a la tierra y otra pareja llamada ‘Ticsi Wiracocha y Caylla Wiracocha’ relacionados con el cielo y manifestados a través de las águilas y halcones. Los mismos tejidos presentas una serie de diviso es que confirman el manejo de espacios duales, tripartitos y cuatripartitos como los que se distinguen en la división del ‘hanan pacha’, ‘Kay Pacha’ yUku Pacha’. Inclusive, los ciclos temporales o Pachacutis tienen un marco dual pues se presentan como positivos y negativos luego de cambios violentos.

El Yanantin: desde la concepción andina por ser la encarnación de este rasgo del pensamiento indígena. Etimológicamente, este vocablo quechua está compuesto por la raíz yana, que señala al otro respecto de un ego, y el sufijo ntin, que indica asociación o agrupación24. Podemos entender que el yanantin es una estructura que evoca el modelo del Tawantinsuyu como unión de cuatro suyus el cual articula el sistema-mundo andino, que está basado en la reunión de pares opuestos (hanan/urin [arriba/abajo] y allauca/ichuq [derecha/izquierda], elementos que mantienen entre sí relaciones de reciprocidad y complementariedad. El principio fundamental del orden del cosmos andino es la dualidad asimétrica, al que llaman yanantin. Es importante que tengamos en cuenta los dos polos del yanantin: (a) El masculino, llamado phaña que corresponde al principio patriarcal; (b) El femenino, llamado lloq’e, que corresponde al principio matriarcal.

2.1.5.; El concepto de espacio y tiempo. La Pacha en las y los andinos, abarca la noción de ‘totalidad’ del mismo modo que el eterno y dinámico ‘tiempo-espacio’. El concepto de cosmos lo podemos entendercomo la unión de todos los elementos que los seres humanos podemos apreciar, y del cual somos co-creadores. La‘Pacha’ es quien representa el “espacio–tiempo” La Pacha, todo lo contiene, todo lo sustenta y mantiene. Nada está fuera de Pacha. Es variable y armonioso, viviente y sagrado, inmanente y consubstancial, diverso en la unidad. Conviven en Pacha el ámbito de los Humanos (RUNA), el ámbito de la Naturaleza (SALQA) y el ámbito de lo Sagrado (WAKA). Todos se interrelacionan entre sí y se conjugan en la Sementera (CHAKRA), el espacio que hace posible el proceso de la creación a través de la Fecundidad y la Fertilidad. Hasta el día de hoy en la cosmovisión andina, la vida es concebida como una espiral. El tiempo no es un proceso lineal de principio a fin; sino, un proceso en espiral. Esto implica que el futuro es una repetición y expansión de ciclos y ritmos. Es decir, el desarrollo de la vida diaria es un movimiento que va del centro a la periferia. El momento en que aparece una ruptura con la armonía, se vuelve al origen para ver que sucede. Una vez que se encuentra la raíz del problema, se integra y se restablece la armonía, la vida continúa; pero, con un potencial renovado. 

2.1.6. El Ayllu. La base de su estructura es el Ayllu o comunidad. En la sociedad andina contemporánea sigue siendo una institución importante25. En el Ayllu todos somos parte de Pacha. Nadie es más ni menos que otro. Todos dependemos de todos, es decir, los seres humanos, la naturaleza, el cosmos formando un equilibrio. “El daño que hacemos a otros, es un daño hacia nosotros mismos. El daño hacia nosotros mismos, es un daño que hacemos a los otros”.

Para poder entender un poco más al andino y en especial al aymara, su visión sobre el universo, es bueno darse cuenta de que se encuentra constantemente enfrentado a un desequilibrio, el tejido no sale como se espera y ésto tiene sus razones, bien sea por las desgracias naturales que no son previstas (como las heladas, el granizo, las sequías, el rayo, las inundaciones.) Si las lluvias no llegan a debido tiempo, es porque hay un desorden, un desequilibrio. Si se alargan demasiado y destruyen la cosecha, es porque hay desorden, desequilibrio. Este desequilibrio no sólo se encierra, para el aymara, en la naturaleza, sino que se hace presente en la vida humana. Como decíamos antes, la naturaleza, el Ayllu, y el ser humano mismo son uno solo, son una sola realidad: “todo tiene que ver con todo”.

Por lo que no podemos entender la comunidad andina o el ayllu, en las relaciones sociales a nivel familiar, comunitario e inter-comunitario sin mencionar los principios de “reciprocidad y redistribución”, que han sido resultado de la misma cosmovisión. Como decíamos anteriormente; los opuestos no se excluyen, por el contrario, se atraen las fuerzas generadoras de vida. Por consiguiente en los pueblos andinos existen varias formas de intercambio de trabajo, de tierra, de relaciones sociales y funciones espirituales que optimizan esta complementación. Esta experiencia no es mercantilista y utilitaria, pero a medida que la economía de mercado penetra dentro de las áreas rurales; los comuneros/as deben aprender a combinar las relaciones económicas mercantiles con aquellas cuyas bases son la reciprocidad y complementación.

2.1.7. Las Deidades (Pachamama, Apus, Achachilas). Hay varias simbologías que podemos ir tratando de hilar, entre ellas encontramos la experiencia de fe de un pueblo que por medio de su experiencia de vida no sólo en lo cotidiano, sino en los ritos que forman parte de su vida. Para acercarnos al lago tan sagrado es importante tener una actitud humilde y de mucho respeto, pues la tierra que pisamos es sagrada, “Le dijo: “No te acerques aquí; quita las sandalias de tus pies, porque el lugar en que estás es tierra sagrada26”. En relación con el mundo andino siempre hay que tener claro que no basta conversar, preguntar, decir, escuchar, pues la gente se muestra hermética y mimética ante quien les interroga27, y por lo general saben decir lo que a su interlocutor le gustaría escuchar.

También debemos tener en cuenta que el Concilio Vaticano II, refiere a la presencia del Espíritu en los ritos y culturas de estos pueblos28, de igual forman dice claramente “Con su obra consigue que todo lo bueno que haya depositado en la mente y en el corazón de estos hombres, en los ritos y en las culturas de estos pueblos, no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y se Perfeccione para la gloria de Dios29”. Es lugar desde donde puede ofrecernos todo cuanto de verdad y de gracia30se encuentra allí como se manifiesta también la presencia de Dios, de igual forma debemos tener en cuenta que se extienden un lenguaje simbólico y ritual complejo y sincrético31. Donde cada elemento tiene su lógica y su razón de estar, tendremos que reconocer que el mejor modo de comprender la experiencia andina de Dios será el acercamiento experiencial, cercano y participativo, en la medida en que nos lo permitan.

En los pueblos andinos la experiencia religiosa es muy fuerte, inician el día con un pequeño rito y terminan de igual forma. Para ellos ser religioso y vivir en armonía significa “andar bien”. La fe se expresa cada día en la búsqueda constante de la armonía en las relaciones. Nada escapa al ámbito de la expresión religiosa. Toda la actividad humana se realiza en un ambiente sacral32, enmarcado en ceremonias y ritos religiosos33. En la acción ritual se pone de manifiesto la interrelación existente entre el ser humano, la naturaleza y la divinidad. De ahí que el rito sea la expresión simbólica de la misma vida humana34.  Relato a continuación cómo se realiza el rito o “Pago a la tierra” lo que ellos denominan una “misa”:

La estructura base del rito puede resumirse de la siguiente manera:

-  Para el rito se prepara: Un crucifijo, una campanilla, agua  bendita, una buena

Ceremonia
cantidad de coca, vino oporto; acompañado de “Alasitas”: dos vicuñas, dos casitas, dos carritos, el sol, la luna, la imagen de un hombre y una mujer, velas, cebo de alpaca tierna, mixtura, variedad de caramelos, estrellitas, etc. 
- El inicio se realiza con una invocación a la Santísima Trinidad. (En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo).
- Ante todo se pide permiso (lisinsia en aymara, del español licencia) con una actitud de respeto, quitándose el sombrero y arrodillándose.
- Sigue la preparación de lo que se va a ofrecer, el kariñu (cariño), se escoge hojas de coca en un primer momento, luego se prepara la “misa” con los diferentes ingredientes que utilizan y que son del gusto o  agrado de aquellos a quienes se dirigen. En algunos casos la misa será enterrada, en otros casos quemada. Los participantes estarán particularmente atentos a escoger bien las hojas de coca, disponer de todos los ingredientes de manera adecuada en la misa y ver cómo quema, para intentar discernir si ha sido aceptada o no. Eso puede durar algunos minutos o varias horas según la importancia del rito.
- Siguiendo, con el sentido de entrar en comunicación, los participantes, los destinatarios del rito, y los presentes mascarán coca invitándose mutuamente. Muchas veces se comerá y beberá.
- Se acaba el rito con una oración y todos los presentes se dan un abrazo diciendo: suma urakipan (que sea buena hora).   

El suma urakipan (que sea buena hora) inicialmente me sorprendió así como a los demás extraños en el campo al ver a la gran mayoría de los presentes en la eucaristía, que indicaba retirarse después del gesto de paz, antes de la comunión. Al enterarnos que los ritos aymaras acaban así, hemos quitado el gesto de paz después del Padre Nuestro, para eventualmente hacerlo después de la bendición final. Aunque las fórmulas sean diferentes constatamos que todos los presentes se quedaban.  Es importante resaltar que los que no hablan español, en general los más ancianos, no dicen la formula "la paz de Cristo", sino suma urakipan, confirmando así la clausurar del rito.

La Pachamama, entendida a partir del término ‘pacha’, cuyo significado de “tiempo y espacio” reconoce el universo entero, el de arriba, el del medio y el de abajo). Es la tierra o terreno que nos cobija; pacha añade la idea de la totalidad y de precisión, es el ‘hic et nunc’, aquí y ahora.

De la misma forma la pachamama es considerada como la ‘señora de aka – pacha’ o el mundo donde el aymara se desenvuelve física y temporalmente, que además se siente una parte de la naturaleza, entonces el tiene que responder a la madre de este mundo con ritos y tomándole en cuenta en los mejores momentos de su vida. Mama, con significado maternal y protector, en aymara significa señora y en quechua madre. La pachamama puede ser identificada a diferentes niveles, con diversas connotaciones y correlaciones simbólicas en cada uno de ellos. Primero, es el centro vital, Taypi andino, es el centro del mundo en relación al lugar, algo imprescindible y fundamental para la vida de toda la humanidad, en especial en la región del Titicaca35. Dice Teresa Gisbert, El lago es el taypi, lugar donde los opuestos pueden coexistir o interactuar y es precisamente allí donde T’unupa36 “muere” según el concepto del akaj pacha o dimensión de los humanos, pero sigue en contacto con el agua (río Desaguadero) y a través de ella vuelve a su dimensión no humana hundiéndose en el lago Poopó. De ella nace toda la nación aymara; por eso se la reconoce como madre que da luz y genera vida: ella misma es vida y por eso la amamos, la cuidamos y protegemos comunitariamente. Siendo vida, es sagrada y destruirla es destruirnos a nosotras/os mismos.

En el plano sobrenatural como hemos dicho anteriormente, la Pachamama esta en un primer momento en el “alaxpacha” que se traduce como Señora de toda la realidad y en el ‘akapacha’ se personifica con la tierra, sobre todo la tierra de cultivo, que da vida a los hombres y a las mujeres dando la traducción castellana de “Madre Tierra”. Que en el pensamiento de Jolicoeur, explicaría mejor la equivalencia de la Pachamama ancestral con la Virgen María cristiana. La pachamama es ante todo Virgen que es fecundada por la lluvia y el sol; la ‘pareja’ de la pachamama es el Apu, la cumbre del cerro más cercano que sirve como chakana entre hanaq pacha y kay pacha37.

“Akapacha”

TIERRA URAQE

HOMBRE JAQE

DIVINIDAD

Tierra alta
Tierra baja
Planta
Animal
Mineral
Relámpago
Agua

Chacha
Warmi
Urqo–Qachu Urqo-Qachu
Urqo- Qachu
Achachila
Moxsa- K’allk’u

Achachila
Pachamama
Ispalla
Illa
Tiyu
Illapa
C’huwa

El andino antes de iniciar cualquier trabajo agrícola siempre pide permiso a pachamama mediante un rito que consiste en una oración de permiso, porque de lo contrario corre el riesgo de perder la cosecha. Sin embargo, Josef Estermann, nos dice que el andino designa a la Pachamama, con respecto a la ‘tierra’, el runa conoce tres diferentes expresiones: cuando se trata de la ‘tierra’, como planeta, se dice ‘kay pacha’ (este mundo) o simplemente teqsimuyo (a veces la combinación de los dos: teqsimuyu pacha); cuando se trata de la ‘tierra’ como materia inorgánica, usa el vocablo allpa; y cuando se trata de la ‘tierra’ como base de la vida, se usa la expresión pachamama (Madre tierra)38.

El aymara festeja a la Pachamama en momentos especiales del año; en enero, carnavales y todo el mes de agosto. El pago más importante a la pachamama se realiza antes de la siembra, la noche del 31 de julio al 1 de agosto. El lapso del 1 al 6 de agosto es considerado como los días intocables de la pachamama, no se debe trabajarla de ninguna manera porque necesita su descanso (período de virginidad) antes de ser fecundada. En los tiempos de siembra y de cosecha, y es interesante preguntarse, si su representación es cíclica o si es lineal; esta interrogante proviene de otra cosmovisión. Considero más adecuado afirmar la peculiar historicidad andina: la fluctuación entre noche y día, tiempos familiares y comunales, y etapas largas debido a la memoria y debido a pronósticos del porvenir. Es decir, la población andina se ve a sí misma en tiempos muy delimitados, tiempos que sellan su presente39.

Para los aymaras, la pachamama es la madre que les alimenta a los hombres, ella les da la vida y desaparecen en ella al morir. Antes de abrir el primer surco se le pide perdón y se ofrece despacho (rito), para que la cosecha sea buena. Ellos agradecen, piden perdón y permiso en todo momento a la pachamama. Como nos lo cuenta Edwin40 en la zona de Pilcuyo: “las Misas son los preparativos ceremoniales que constan de varios elementos como: dulces de múltiples formas, cebo de llama, vino, coca, incienso, copal, juyra k’owa (planta aromática), confites, etc.” Para efectuar estos ritos en la sociedad aymara, existen personas específicas llamadas ‘Yatiris’ que quiere decir, ‘sabios’; auque también cada jefe de familia conoce los principales elementos para dirigir pequeños ritos a nivel de su hogar y de su propia chacra41.

El pago o la ofrenda a las divinidades consiste en ofrecer alimento especial para achachila (espíritu de la montaña), Pachamama, (espíritu de la tierra), Ispalla (espíritu de la planta) Illa (espíritu de animal), Tiyu (espíritu de mineral), Illapa (espíritu de relámpago), Ch’uwa (espíritu de lluvia o agua), inalmama (espíritu de la coca.). La tierra es uno de los elementos vitales que aporta para la formación individual y social de la comunidad, la esencia o el contenido de la tierra es el que regula la conducta de la persona y el comportamiento de la comunidad. Cuando cae el relámpago lliju lliju es una de las manifestaciones de la divinidad del trueno (illapu) cae sobre la tierra, sobre una casa, sobre una planta, sobre un animal y sobre una persona, el aymara lo califica como una bendición u otra maldición.

2.1.7.1. Rituales a la Pachamama. La relación recíproca con la pachamama tiene un carácter muy especial, debido a su función como chakana y dadora de vida. Sin reciprocidad, la tierra ya no sería fértil, y por tanto, la vida se desvanecería. Los rituales recíprocos (pago) son una condición imprescindible para que la pachamama siga siendo generosa y se conserve la vida. Lo que la tierra nos da, tenemos que retribuir simbólicamente mediante el ritual del despacho; normalmente algunos frutos importantes (papa, maíz) forman parte de la mesa ceremonial.

El 1 de agosto, especialmente existe un rito llamado el “recojo de piedras” que se extiende hasta el fin de mes, las comunidades andinas realizan pagos a la ‘santa tierra pachamama’. El primer día de este mes se recoge piedras antes de que salga el sol en los ríos más cercanos, o en las riveras del lago sagrado; las piedras deben ser planas como una moneda porque ese día significa dinero, llegando a casa se debe de ‘challar’ con vino para que todo el año uno no perezca de dinero. El primero de ese mes la población Kollarecibía el nuevo año con un ritual que hasta nuestros días sobrevive el pueblo recibe con un humo de aroma especial. Significa, agradecimiento y pedir muchas más bendiciones económicamente.

Pero, a estos espíritus tutelares ancestrales, se han agregado los que provinieron del cristianismo traído por la colonia. “Los Santos” (entiéndase Imágenes de los Santos)42 se preocupan de las personas que los atienden y les ofrecen rezos, misas y fiestas. Prácticamente equivalentes a “los Santos”, se encuentran también los Señores, imágenes de Cristo crucificado invocadas bajo múltiples títulos de acuerdo a las tradiciones) y “las Vírgenes” (imágenes de María, o también de otras santas). Las Almas buenas de los muertos también velan por el bienestar de sus familias, pero exigen un trato bastante especial sobre todo durante los tres primeros años desde su muerte, período en el que se va definiendo su suerte definitiva para el alaxpacha o el manqhapacha. Con estos antecedentes, nos urge más una respuesta a la pregunta teológica dirigida al Aymara y al mestizo nortino: la Pachamama y la Virgen María, ¿son, o no son, similares, o casi idénticas? Para el Aymara, su Pachamama ¿es o no es, la Pachamama ‘una Virgen más’ entre tantas otras: Copacabana, Candelaria, Asunta, y otras tantas representaciones,...?, el Aymara distingue claramente la Virgen María, del panteón cristiano, de la Pachamama que es de origen andino y que es llamada también ‘Virgina’43. Prueba de ello es el culto muy diferente e inconfundible que se rinde a cada una de ellas.

2.1.7.2. Los Apus o  las Achachilas: son los Cerros tutelares, protectores y en especial para los/as andinos son divinidades o deidades, al igual que la Pachamama; nos dice Bernabé Condori “los Apus tienen tres niveles de existencia. El primer nivel, Son seres humanos y pueden aparecer a los campesinos como hombres, niños o mujeres. De la misma manera que la Pacha mama, sus emociones y conducta humanas son comprensibles para el pueblo. Habitualmente aparecía como un niño mestizo, de cabellos rubios y tez clara, llevaba vestidos blancos y un adorno de helechos (o un casco blanco) y montando un caballo blanco. Cristo, en sus milagrosas apariciones en Sinacara (Señor de Quyllur Rit’i) y en Piñipata (Señor de Corazón de Jesús) toma la misma apariencia, aunque sin casco. Este aspecto humano de los apus/ Achachilas es importante por que da razón de los sentimientos de intimidad y confianza que todos los campesinos le tienen en cuanto divinidad. El ‘Apu Ausangate’ sufre y se alegra con el pueblo, lo ama y es amado por él. El segundo nivel, los Apus o /as chachila, y especialmente el ‘Ausangate’, son el símbolo del ideal de la vida. Las familia incluyen una intención moral: la de enseñar al pueblo como debe vivir. La vida virtuosa, de sencillez, generosidad, cariño, justicia, amor y pobreza. Son los que bendicen a la población En el tercer nivel, los Apus/Achachilas, son dioses todopoderosos; por encima y más allá del entendimiento humano. Pueden realizar milagros o acciones heroicas como también pueden ser malos y crueles sin proporción con los pecados conocidos de un hombre o aún de una comunidad”44.

Dios se compromete con este pueblo Andino, un pueblo que ha sido marginado, explotado y oprimido, es Dios mismo que como en Egipto clama a Dios, “los israelitas, gimiendo bajo la servidumbre, clamaron, y su clamor, que brotaba del fondo de su esclavitud, subió a Dios. Oyó Dios sus gemidos, y acordóse Dios de su alianza con Abraham, Isaac y Jacob. Y miró Dios a los hijos de Israel y conoció” 45... Este Dios de la Vida, es quien acontece y se manifiesta, como el Dios liberador, en la historia de la tierra prometida y en recuperar la tierra y territorio, sitios ancestrales de las comunidades Andinas, El andino, como hemos visto no considera la Pachamama, como una mercancía que se distribuye, si no es un proyecto de Dios para él, por que es el lugar de trabajo, espacio para vivir, lugar donde comienza la historia, lugar donde de hace la justicia, lugar donde hay esperanza, lugar donde todas y todos son uno, todo eso se hace parte de la historia humana.

Si nos quedamos con la teología tradicional y por que no decirlo asís colonialista y occidental podríamos seguir malinterpretando el sentido místico46de estos imaginarios andinos aymaras creyendo y asegurando que son idolatrías, paganismo, supersticiones. Viéndolas desde una perspectiva más cercana y como me decía don Pedro Copaja, “hay que ver nuestras cosas con ojos aymaras; para  nosotros los aymaras no hay distancia para estar con Dios, aquí y arriba en el cerro”,47 lo principal es analizar la actitud que el pueblo muestra ante esos espíritus antepasados y protectores, colocados por Dios para cuidar al pueblo y que se simbolizan en un cerro alto: que no sea mágica ni es­clavizante, sino que acentúe sus rasgos de justicia y de amistad intercomunitaria y de acercamiento a Dios a través de ellos.

2.1.8. La Chakana o Cruz Andina. La chakana o chaka hanan significa el ‘puente, unión’ a lo alto, o bien de la unión de las palabras chaka y hanan (alto, arriba, grande). Tiene una doble referencia: Es la denominación quechua de la constelación de la Cruz del Sur, que es el símbolo básico y origen a su cosmovisión, por su proporcionalidad y carácter cosmogónico. Por extensión de sus principios se denomina también chakana a los signos escalonados, entre los que destaca la cruz escalonada. Tawa chakana,” cuatro escaleras” cruz cuadrada o cruz andina. La Cruz Andina es parte del mundo astral, aparece representada en documentos coloniales (Pachacuti) y en dibujos etnográficos, en su forma vertical e inclinada. En las culturas quechua y aymara, la cruz es cuadrada y polisémica. Sus referentes astrales comunes principales son la Cruz del Sur y las Tres Marías o Cinturón de Orión; y su referente terrestre de la tierra en cuatro ayllus. La forma vertical e inclinada de la cruz indo americana representa las variaciones nocturnas visibles en las posiciones de la Cruz del Sur. Por su parte, la Cruz Cristiana se introduce a partir del descubrimiento de América junto con la iniciación del proceso de evangelización en la región andina. La mayor extensión del brazo vertical de la cruz latina es su principal diferencia morfológica con la cruz cuadrada andina de brazos equidistantes.

La Explicación del diagrama de la chakana: Entre los Aymaras se llama Pusi Wara(4 estrellas) pero con el nombre que más se le conoce es el de Chakana, fue el cronista Aymara, Juan de la Santa Cruz, cuyo nombre Indio era Pachacuti Yanqui Salcamaygua, quien escribió en 1613, su crónica de “La relación de antigüedades del Reino del Perú” dibujó e inserto en ella, un grabado sobre la Cosmovisión Andina, que se encontraba en el altar mayor del templo del Qoricancha en el Cuzco, que significa puente escalonado o “escalera” que permite al hombre Andino, mantener latente su unión al cosmos. Esta Cruz no es de sacrificio para el hombre, es de liberación, conocimiento, pues da libertad con la comprensión de las leyes cosmobiológicas que gobiernan este planeta, en armonía a una creación de amor y equilibrio. Chakana significa: Cruz del Sur Pacha cutí. En el Perú se celebra su fiesta el día 3 de Mayo, nace y se divisa en este mes en los cielos americanos. Es un símbolo totalizador. Si se toma un cuadrado y su diagonal o “Qhapaq Ñan” a 45°, luego un círculo que lo circunscriba y un círculo más otro cuadrado inscritos, pero este último cuadrado con sus vértices en los puntos medios de cada lado, obteniendo los puntos A y D, luego se traza la otra diagonal del cuadrado original se obtienen los puntos B y C, cruzando líneas por estos puntos se seguirá una Cruz Cuadrada inscrita en el círculo mayor, pero que tiene su mismo perímetro. Este “método” es una de las fórmulas para obtener la chakana, cruz andina o cruz del tiawanaku. Qhapaq Ñan estará a 45° del eje Norte-Sur y la “línea o camino de la verdad” o Chekaluwa prácticamente quedará superpuesta sobre el eje de rotación de la tierra que tiene un ángulo de 23° 30’. Lo cual nos lleva a concluir que esta “Línea de la verdad o de la vida” fue originalmente el ángulo del eje de rotación de la tierra que hoy en día tiene una inclinación de 23° 30’. Es de suponerse que el ángulo “óptimo” u original del eje de rotación fue de 22° 30’, y que esta es la inclinación exacta que crea la vida y la biodiversidad en la tierra, al ser la causa de los solsticios, de las estaciones y la diversidad de climas.

2.1.8.1. Jesucristo como Chakana. Creemos conveniente analizar la cristología andina desde la visión más crítica de Josef Estermann. En primer lugar, para los/as andinas, tanto de la zona aymara, como quechua, las fiestas litúrgicas importantes en el ámbito cristiano, que celebramos en relación a Jesús no son tan relevantes48. (La Natividad, la Semana Santa, y la Resurrección de Jesús)49, no juegan un papel preferencial en la religiosidad andina50.


Señor de Qoyllur Rit'i
Imagen del Señor de Qoyllur Rit’i. 2006
En segundo lugar, Jesús es visto de forma especial como ‘taytacha milagroso’ bajo las múltiples manifestaciones sagradas o hierofanías, y recibe los distintos nombres o títulos. En la zona del Cusco, es decir tradición netamente quechua, se le conoce como “Señor de los Señor de los Temblores, Señor de Huanca, Señor de Qoyllur Rit’i”. En la región aymara el andino ve en Jesús no sólo lo milagroso que pueda ser, sino el sentido de “bendición” y lo representa bien en los santos que están de igual forma en los cerros más importantes de la prelatura de Juli, en nuestro caso es San Bartolomé que anteriormente fue T’unupa o el cristo andino. Al preguntar a la peregrina, doña Berta de Mamani, ¿porqué suben hasta el Señor de Qoyllur Rit’i?, ella dijo: “por que el Señor es muy milagroso… y además hay que recibir su bendición y el agua, para que nos cumpla el milagro, eso si, con mucha fe51. “Una fe que no sólo se ve en este santuario que queda a 5.800 m.s.n.m sino como sentido de expiación de sus culpas, llevando con ellos las piedras más pesadas que van dejando poco a poco cada 150 metros y durante toda la caminata que dura más de tres horas. Es el santuarios, cristológico que se encuentra en el Cerro Tutelar de la ciudad Imperial del Cusco. Pongo una síntesis apretada de la narración que explica el origen de una de las fiestas religiosas más grandes de la región del Cusco: Mariano Mayta era un niño a quien su anciano padre le había encargado cuidar de su rebaño en los fríos parajes donde hoy en día se levanta el santuario, debía realizar estas tareas junto con su hermano mayor, pero éste lo dejaba solo para ir a divertirse; además lo acusaba de irresponsable ante su padre, quien daba crédito a sus palabras. Como consecuencia de esta situación de desconfianza y sin poder hacer nada para remediar lo que sucedía, Mariano toma una decisión desesperada: huir e internarse en la nieve aunque esto le costara la vida. En ese momento se le aparece un niño de unos doce años llamado Manuel, quien le ofrece un pan blanco y su amistad (tengamos en cuenta que en el Cusco se venera al niño Jesús con el nombre de “niño Manuelito”). Mientras los niños juegan y bailan, el ganado comienza a reproducirse. Las autoridades eclesiásticas se enteran posteriormente del hecho y, sospechando que en el paraje los indígenas realizaban profanaciones, desatan una persecución que culmina con la muerte de Marianito y la inmediata aparición de un Cristo Crucificado en un árbol; posteriormente y de manera milagrosa, su imagen aparece estampada en una roca que había en el lugar. Historia popular de la población del cusco.

En tercer lugar, en Marzal, la manifestación más simbólica y con mayor relevancia para el andino es la cruz, que manifiesta la presencia de Jesús52. Para los/as la cruz representa un símbolo muy importante, la cruz es ante todo una chakana53, es decir, un puente entre diferentes regiones cósmicas, entre arriba y abajo, izquierda y derecha. Su doble naturaleza (humana y divina) le privilegia en esta tarea cósmica. La cruz no es tanto símbolo de la muerte, sino de la vida que brota a raíz de la relación cósmica instituida; las cruces son verdes (signo de la vida) y sin corpus, y se levantan en el punto más elevado del cerro. Protegen a la comunidad, y a la vez establecen una relación con el cielo (hanaqpacha), que es imprescindible para la fecundidad de la tierra (lluvia)54.

2.2. MITOS DEL ALTIPLANO AYMARA

Los mitos interpretan la historia y hay en ellos un esfuerzo de explicar los sucesos históricos tan conflictivos mediante sus relatos. Frente a la dominación y a la miseria en que se encuentran desde la Conquista, los andinos han tratado de explicar míticamente su situación. Han tratado de mitificar el porqué los blancos y criollos son ricos y poderosos por los errores cometidos por sus antepasados o explicando que cuando Dios distribuyó las riquezas, los pueblos indígenas no estuvieron55. De igual forma podemos ver como algunos pobladores de la región de Juli, perciben el concepto de mito, siendo ellos mismos aymaras:

El mito para mí, forma parte de la religión, constituye las raíces primigenias de la cultura de todos los pueblos. Encierran algunas creencias cosmogónicas, teogónicas, de mi cultura aceptada como ciertas y a menudo, con carácter religioso. Creo de igual forma que el mito es el producto espiritual espontáneo del espíritu humano para explicar el origen de cuanto existe en el universo, en el cosmos”56.

2.2.1.   Qué es un Mito. No podemos pensar que el pensamiento mítico es una demostración del atraso evolutivo, científico o filosófico o teológico. Desde la antropología contemporánea, especialmente por Lévi Strauss. Se puede concluir que el pensamiento mítico es tan estricto como el filosófico, el científico; la única diferencia es que la forma de pensar mítica usa instrumentos distintos, y que la diferencia entre el pensamiento científico y el pensamiento mítico está en que cada uno de ellos se aplica a mundos distintos57. Los mitos hablan y se refieren a la interpretación de la historia y de la vida; el pensamiento científico habla del mundo y de la historia como son, como se han verificado, sin interpretarlos58.

Los mitos son pues, relatos o tradiciones que intentan explicar el lugar del hombre en el universo. La naturaleza de la sociedad, la relación entre el individuo y el universo que percibe y el significado de los acontecimientos de la naturaleza. Hoy tendemos a delimitar los hechos que pueden ser probados científicamente de las ideas y creencias que no se pueden probar. Estas últimas se agrupan a menudo despectivamente como invenciones, mitos o imaginación. Esta discutible contradicción entre mito y fantasía por una parte y “hechos incontrovertibles por otra disimula y distorsiona el valor y significado de los mitos como guías para la vida. De igual forma, podemos decir que son relatos más o menos fabulosos de sucesos acontecidos en tiempos remotos y protagonizados por dioses, seres imaginarios o humanos con poderes sobrenaturales. Generalmente nos narran el origen del mundo, el surgimiento de los elementos naturales o el nacimiento de un pueblo.

El término griego mitología lleva implícitos dos sentidos: En un primer momento, se refiere a cuentos en griego mito mythos’ que significa palabra o historia y en un segundo momento, a la acción de contar ‘legein’. Así, el mito, en la antigüedad clásica, era entendido como un cuento, o una fábula sagrada. De igual forma podemos considerar el mito como un conjunto de divinidades y seres sobrehumanos del panteón religioso de los griegos y romanos antiguos, con sus historias y leyendas de oscuro origen; pero son igualmente aplicables a otros ámbitos geográficos e históricos, a otros pueblos y otras culturas, comprendiendo no sólo narraciones de tipo más o menos religioso acerca de los dioses y sus relaciones con los hombres, sino también narraciones explicativas o interpretativas de otros temas (como los fenómenos de la naturaleza, el origen o historia de determinadas actividades humanas, o de un determinado pueblo)59.

Estas narraciones son reflexiones que en el fondo contienen imaginarios sociales, culturales y religiosos, que no son otra cosa que las representaciones de proyecciones personales o socioculturales las cuales contemplan realizaciones, sueños, mitos y que se encuentran de manera consciente o inconsciente. De ellos podemos dar muchas interpretaciones al relato que no es muy claro, se puede dar un nuevo origen, una nueva realidad, la interpretada y traducida. Una manera de interpretar la cultura y los imaginarios que ostenta determinada etnia. Por tanto, es mucho más relevantes las enseñanzas tanto de la cultura aymara, como las enseñanzas del cristianismo que provienen de esta única fuente y de los imaginarios cristológicos que subyacen en la experiencia de fe de estos pueblos.

Con ésto no queremos decir que se excluyan conceptos y categorías utilizadas por otras culturas. Sino que han sido asumidas y llenas de nuevos contenidos. El interés por los mitos se ha desarrollado en la cultura andina porque en el transcurrir de la vida actual, en la que faltan liderazgos, valores y horizontes, se descubre que en esas “historias”, “narraciones” y “cuentos” hay, desde siglos y milenios, una novedad muy atractiva para el espíritu y la mente de todos los tiempos, y que los mitos ofrecen perspectivas sumamente humanas y humanizantes, también para la modernidad de hoy.

Mitos y religiones tienen en común el que ambos brindan a la vez explicaciones y causas: tanto el “cómo y el porqué” del universo. Sin embargo, en contraste con la mayor parte de las religiones, la mayoría de los mitos contienen una moral implícita, pero su fin principal no es imponerla, son simplemente historias que se proponen explicar los aspectos no cuantificables de la existencia y que tratan a la vez de las vivencias humanas habituales y de lo sobrenatural.

Entre la amplísima variedad de mitologías que denotan un carácter sagrado, encontramos las teogonías, cosmogonías, antropogonías, epopeyas y escatologías. Los mitos teogónicos relatan el origen y la historia de los dioses: se hallan en la Teogonía de ‘T’unupa’ que es reconocido como el “Cristo Andino”; los cosmogónicos explican la creación y el orden del mundo. Para comprender mejor la religión aymara supone ya un mayor nivel de interpretación y sistematización. Los relatos de creencias y mitos estos son quizás la fuente más fecunda que nos han dejado los primeros cronistas, aunque hay que estar permanentemente en guardia por los juicios valorativos, distorsiones e interpretaciones que le añadían aquellos mediadores, muchas veces misioneros, demasiado condicionados por su celo evangelizador60.

2.2.2.   Los Mitos del Altiplano. En los mitos de los orígenes que sobreviven en la cultura aymara, es necesario conocer el modo de reinterpretaciones que han sufrido en el curso de la historia ya que la población kolla o aymara databa de muchos milenios a.C., esta antes de ser conquistada por los incas entre el año 1000 y 1100 d.C., superpusieron sus propias reinterpretaciones en función de su imperio. A su vez la mitología andina estaba formada por una serie de leyendas y mitos, propia, de una religión politeísta. A sus dioses, el pueblo inca, les rendían cultos y sacrificios, al igual que en otras mitologías. Algunos nombres de dioses se repetían o eran llamados de igual forma en distintas provincias del pueblo Inca. Más tarde todos estos dioses se unificaron y formaron el que se denomina verdadero panteón andino de divinidades.

Lo aplicado por el imaginario Inca en el ámbito de las creencias debe ser considerado como uno de los instrumentos más importantes utilizados en el proceso de la formación de su imperio a la par de las transformaciones económicas, sociales y de la administración. Los Incas creían que si el espacio horizontal estaba dividido en dos partes, y cada una de ellas subdividida en otras dos, el mundo aparecía compuesto por tres planos: 1)JanajPacha/ alaxpacha(El mundo de arriba): El Creador, en este plano, puso a los dioses, que tenían el aspecto brillante del Sol y de la Luna, de las estrellas y de los cometas, y de todo cuanto luce allá en lo alto, sobre nuestras cabezas. 2) KayPacha/akapacha (El mundo de aquí): Aqui, puso el dios creador, a los humanos, a los animales y a las plantas, a todo lo vivo, incluidos los espíritus. 3) ukhupacha/ manqhapacha (El mundo de abajo): En el mundo del tercer plano, el mundo de abajo, quedó el espacio cerrado y reservado para los muertos61; como lo hemos mencionado detalladamente en este capítulo.

No podemos dejar de lado los elementos del imaginario andino, humanos, históricos y divinos de los que tratan los mitos son abordados en las historias y narraciones de los antiguos no como problemas en sí mismos, sino como una médula vital. Es la vida que hay en todo lo que le interesa al mito. El mito está hecho sí, para pensarse, para proporcionar un eje de valores y antivalores al comportamiento humano del grupo que los ha creado; pero sobre todo el mito está hecho para encontrarle y darle sentido a la vida y a la no-vida cotidiana de la humanidad. Para la teología andina y especialmente aymara y quechua, el mito es sumamente importante porque la vivencia religiosa profunda y la experiencia de Dios de estos pueblos originarios de este continente y sus descendientes actuales está expresada en forma de pensamiento mítico. Cotidianamente nuestros pueblos andinos y por que no decirlo amerindios hacen su experiencia de Dios. Y esa experiencia se llega frecuentemente con un pensamiento mítico. Pero no la hablan, no la comunican. Simplemente la viven. Así están haciendo teología. Es la teología radical, la teología esencial.

2.3.  EL MITO DE ‘T’UNUPA.

T’unupa es el personaje principal que  apareció en la sierra de los Andes en época prehispánica con influencia del cristianismo


Dibujo de Guaman Poma
por la presencia de los Dominicos y posteriormente de los jesuitas en el proceso de la primera evangelización. La figura de T’unupa se prestó para que los cronistas de intenso sesgo religioso quisieran presentarlo como un enviado del Dios de los católicos. Santa Cruz Pachacuti, en 1613 siglo XVII, quien acomoda esta figura, lo hace aparecer como persona en el altiplano, en forma de un hombre pobre, ciego, flaco, barbudo, de larga cabellera y depurado lenguaje, quien habría desterrado a lo alto de las montañas a los demonios hapiñuños, de las regiones emergentes aymaras.  Este mismo autor dice de T’unupa quien dijo descender del Dios Creador, y a quien los Incas consideraron hijo del dios Wiracocha. Las leyendas que se narran sobre él son tan extraordinarias que los cronistas españoles lo confundieron con Santo Tomás, San Bartolomé y también con Jesús.

T’unupa puede provenir de los pukina, señores de Tiawanaku. Descripción de Fernando Montes en relación al mito de T’unupa: Es un hombre sabio que habla todas las lenguas mejor que los naturales. Recorre todo el Collasuyo “enseñando a los naturales con gran amor” y predicando su mensaje moralizador, mientras hace toda suerte de milagros y castiga a los que se niegan escucharlo.  Podemos confírmalo con la experiencia de  doña  “Lupe”. Guadalupe, doña Lupe como cariñosamente la llaman “He visto la imagen en el Cerro por horas, días, semanas; la vida entera y en ella la imagen de San Bartolomé: la he visto sentada sobre el tapiz verde o marrón que hay bajo mis pies; me acompañó caminando callándome por sus orillas o retornando ilusionada de las fiestas que arribita en lo alto celebramos en su fiesta él nos protege, nos bendice; está ahí siempre que peregrinamos con danzas y traguito... El estuvo, está, estará eternamente. En mis ojos pero sobre todo en mi corazón”62.

2.3.1. Relato: El Mito de T’unupa63
 “Creo en Dios trino y uno, el cual es poderoso Dios que creo el cielo y la tierra y a todas las cosas que en ella están, como el sol y la luna, estrellas, luceros, rayos y relámpagos y truenos y a todos los elementos, y luego creo al primer hombre Adán, Eva y a su mujer a su semejanza, progenitor del genero humano, cuya descendencia somos naturales del Tawuantinsuyo, como las demás naciones que están poblados en todo el universo, mundo, así blancos como negros, por cuyos remedios y saludes, hijo de Dios vivo que es Jesucristo nuestro señor, por abra del Espíritu Santo, encarno de las entrañas de la Virgen María, bajando del cielo imperio sólo a librarle al genero humanote la servidumbre infernal de los demonios en que estaban metidos (…). Y por entonces, a media noche oyeron que los hap´iñuñus se desaparecieron dando temerarios quejas, diciendo: “¡vencidos somos, vencidos somos! ¡Ay que pierdo mis tierras!”. A esto se entiende que los demonios fueron vencidos por Jesucristo nuestro señor quedo en la cruz en el monte Calvario, por que antiguamente, en tiempo de purumpacha, dicen que los hap´iñuñus andaban visiblemente en esta tierra, que no había seguridad de andar en anochecimiento, por que a los hombre y mujeres y muchachos y criaturas los llevaban arrebatándoles, como tiranos infernales y enemigos capitales del género humano.

Y pasado algunos años después de haberlos ido y echado a los demonios hap´iñuñus y achacallas de esta tierra, han llegado a estas provincias y reinos de Tahuantinsuyo un hombre barbudo mediano de cuerpo y con cabellos largos, y con camisas algo largas, y dicen que era un hombre pasado mas que de moco, que trajera las canas, era flaco, el cual andaba con su bordón, y era quien enseñaba a los naturales con gran amor, llamándoles a todos hijos e hijas, el cual no fueron oídos ni hecho caso de los naturales, y cuando andaba por todas las provincias a hecho muchos milagros visibles; solamente con tocar a los enfermos los sanaba, el cual no traía interés ninguno ni atraía tanto, el cual dicen que hablaba todas las lenguas mejor que los naturales, y le nombraban Thonapa o Tarapacá Viracochampachayachicachan o Pacchacan y Bicchhaycamayoc Cunacuycamayoc.

Los indios, aquel tiempo dicen que suelen burlar diciendo, tan parlero hombre, aunque los predicaba siempre, no fueron oídos, por que los naturales de aquel tiempo no hicieron caudal ni caso del hombre. Pues se llamo a este barón Thonapa Wiracochampacachan, ¿pues no será este hombre el glorioso apóstol Santo Tomás o San Bartolomé?

Este barón llamado Thonapa dicen que anduvo por todas aquellas provincias del Collasuyo, predicándoles sin descansar, hasta que un día entraron al pueblote Yanquesupa, pueblo principal, en donde fueron echados el barón con gran afrenta y vituperio; el cual dicen que muchas veces dormía en el campo, sin otra ropa mas lo que traía, camisa larga, manta y libro; el cual dicho Thonapa lo maldijo al dicho pueblo, a la cual vino a ser anegados con agua, y el día de hoy se llama Yamquicupacocha, laguna que los indios desde tiempo casi todos lo saben que como antiguamente era pueblo principal y ahora es laguna. Unos dicen que en un cerro muy alto, llamado Cachapucara, estaba o había un ídolo con figura de mujer, el cual dicen que Thunupa tubo gran odio con dicho ídolo, y después le echo fuego y se abrazo a dicho cerro con el ídolo, reventándoles y derritiéndoles como una cera al cerro que hasta el día de hoy hay señales de aquel milagro espantable, jamás oído en el mundo. Y el otro milagro sucedió en los Quinamares: Dicen que con amorosas palabras los comenzó a predicar en un pueblo donde había gran fiesta y banquete de una boda, en donde los indios de aquel pueblo, sin hacer caso a las predicaciones de Thunupa, fueron maldecidos, convirtiéndolos en piedra que hasta el día de hoy se pueden ver; y lo mismo sucedió en Pucara y otras partes.

Este barón, dicen que andando, predicando, llegó a los andes de Caravaya, y en ella hizo una cruz muy grande, y los trajo con sus hombros, hasta ponerlo en un cerro de Carapucu, en donde predicó dando grandes voces, echando lágrimas. Y en ella, una hija de un cacique de aquella provincia, dicen que fueron echados en la cabeza con agua, y los indios viendo aquella manera, entendieron que lavaba la cabeza, y así lo trasquilo después que fue preso, el Thunapa a buen recaudo, junto en la laguna grande de Carapuco. Carapuco quiere decir canta cuatro veces muy a la madrugada un ave llamado pucupuco. Dicen que al amanecer entraron a Thunapa donde estaba preso un mancebo muy hermoso y les dijo:” no tengas pena, que ya vengo a llamarlos en nombre de la matrona que esta aguardando sola, el cual esta para irse al lugar de hurguras”. Y diciendo ansí, dicen que tocándole con los dedos a los cordeles, que estaban atados de los cuatro miembros; y en ella dicen que había mucha gente de guardia, que estaba sentenciado el dicho Thonapa a muerte cruel. Como dijo, que al amanecer, como a las cinco horas de la mañana, entraron a la laguna juntamente con dicho mancebo, teniéndoles sobre el agua de la laguna la manta que traía, la cual sirvió de balsa de cuya llegada en el dicho pueblo de Carapuco y provincia de ella alteraron a los curacas, por haber visto caer i derribarse los ídolos de ellos. Dicen que como viento volaron dichos ídolos y huachas, lamentándose como desterrados y la cabeza abajo, y por un indio fueron hallados y oídos de dicho ídolo; por cuya noticia lo sintieron grandemente los curacas de la llegada de Thunapa, de que, como dicho tengo, fue preso.

Dicen que el dicho Thunapa, después de haberse librado de aquellos bárbaros, estuvo buen rato encima de una peña llamado Titicaca, y después de allí dicen que paso por Pequeña, hacia Chacamarca, en donde le vio un pueblo llamado Tiahuanco, que estaban la gente de aquel pueblo entendiendo en sus borracheras y bailes, a donde Thunapa la despedía, ha llegado a predicarles como solía hacer, en la lengua de aquella tierra. Y como partió de aquel lugar, toda la gente que estaba bailando se quedó hecho piedras, que hasta el día de hoy se deja ver. Remito a los que han pasado por ahí.

Dicen que Thunapa paso siguiendo el rió de Chamarca, hasta topar en la mar. Entiendo que paso por el estrecho hacia la otra mar. Esto ha averiguado por aquellos incas antiquísimos.

Dicen que aquel dicho palo que habían dejado el dicho Thunapa, entregándoles en las manos de dicho Apotambo, se convirtió en oro fino en el nacimiento de su descendiente, llamado Manco Cápac inca, cuyos hermanos y hermanas eran cuatro llamados Ayarcachi, Ayaruchu, Ayaraoca64.

2.3.2.  Tejiendo los imaginarios cristológicos del mito de T’unupa.  La vida y predicación de Jesús dan cuenta de un tipo de relaciones humanas derivadas de esta revelación con Dios. En efecto, para subrayar este aspecto, Jesús se ha acercado sobre todo a aquellos que por sus miserias estaban al margen de la sociedad, anunciándoles la "Buena Nueva". Al comienzo de su ministerio proclama que ha sido enviado a "anunciar a los pobres la Buena Nueva" (Lc 4,18). A todas las víctimas del rechazo y del desprecio, conscientes de sus carencias, Jesús les dice: "Bienaventurados los pobres" (Lc 6,20; cf. RMi 14). Así, pues, los necesitados y pecadores pueden sentirse amados por Dios, y objeto de su inmensa ternura (cf. Lc 1 5, 1-32).

Los jaqi y runa65 andinos han tomado muy al pie de la letra la catequesis tradicional del credo que salta del nacimiento a la pasión, pasando por alto la prédica y praxis de Jesús. La imagen que la gente andina tiene de Jesús, parece ser estar centrada en su función cósmica, salvífica y mediadora, y no en la figura histórica de Jesús. Sin embargo, como dice la Sagrada Escritura, el Misterio escondido desde siglos y generaciones, ha sido manifestado a quienes Dios quiso darlo a conocer66. Esto lo hizo el Señor de manera gradual y progresiva a lo largo de la historia de un pueblo: Israel. El lugar de la manifestación de Dios es la historia67. Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas68. Pero en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación, Dios nos entrega, de manera indivisible, la verdad acerca de sí mismo y acerca de la salvación humana69.

2.3.3 T’unupa: que surge de su postración como pobre y peregrino.
En la prelatura de Juli, sigue de alguna forma vivo el mito de T’unupa que se ha sobrepuesto en la época colonial en la figura de Jesucristo. Cuando conversé con Marcelino Villagra, al mismo tiempo que me hizo regalo de esta bella imagen; y su relalto es como sigue:
“Mi abuelo contaba el mito de T’unupa;

T'unupa en cerro San Bartolomé Imagen de T’unupa en el cerro San Bartolomé-JULI
diciéndonos que T’unupa era el hijo del dios Wiraqucha. El dios había ordenado la tierra, el cielo, el sol, la luna, las estrellas y todas las cosas. Y después había enviado a su hijo a enseñar a la humanidad una vida armónica con la naturaleza. Mientras recorría los poblados, enseñaba a los/las campesinas a sacar el mayor beneficio de la tierra, sin dañarla; predicaba contra la flojera y la borrachera y resaltaba los fundamentos de la solidaridad y la misericordia”70.

El mito de T’unupa me permite una interpretación más próxima a los imaginarios cristológicos de la región de Juli, por las diversas manifestaciones que presenta en su narración original y posteriormente, por la forma como lo continúan describiendo sus pobladores o “jaqi”. Una de ellas es interpretada como “Cristo andino”, hombre sabio, humilde y predicador de la misericordia. De la misma forma, el personaje simbólico de T’unupa es identificada a menudo con San Bartolomé o Santo Tomás. Se habla de una “proto-evangelización” legendaria de los Andes por el apóstol Tomás T’unupa. La palabra T’unupa parece ser proveniente del idioma y de la cultura pukina, señores de Tiwanak, que como se hizo referencia al primer capítulo es un lugar conquistado por los Incas.

“Ha llegado a estas provincias y reinos de Tawantinsuyu un hombre barbudo, mediano de cuerpo y con cabellos largos, y con camisas algo largas, y dicen que era un hombre pasado más que de moco, que trajera las canas, era flaco, el cual andaba con su bordón, y era quien enseñaba a los naturales con gran amor, llamándoles a todos hijos e hijas, el cual no fue oído ni hecho caso por los naturales, y cuando andaba por todas las provincias ha hecho muchos milagros visibles; solamente con tocar a los enfermos, los sanaba, el cual no traía interés ninguno ni atraía tanto, el cual dicen que hablaba todas las lenguas mejor que los naturales, y le nombraban Thonapa71”.

La figura mítica de T’unupa fue reinterpretada por la población andina, a través de la catequesis, como un imaginario cristológico, de pobre y peregrino, curador y amante de las y los humildes, proclamado mensajes de amor, justicia y paz, y a dar validez a la opción por los pobres, pues significa el reconocimiento de que el pobre no solamente cuenta con la fuerza interpretativa de como ha de ser su liberación, sino que cuenta, como pueblo, con la energía liberadora que nace de su propia experiencia de fe72. En otras palabras es quien lucha liberando a estos pueblos del yugo opresor del Imperio incaico y posteriormente por los colonizadores españoles. T’unupa-Jesús es una figura que rompe todos los esquemas dados en la sociedad en la comunidad o “ayllo”, y generadora de esperanza que venía fundiéndose con otro mito muy importante y de gran peso hasta el día de hoy en la figura de San Bartolomé. En las expresiones de nuestros pueblos se muestra como un criterio significativo el anuncio del Evangelio, acompañado de una actitud profética, propia del compromiso de proclamar la palabra de la Buena Nueva y contribuir a que esa palabra tenga la efectividad histórica y social que le es propia dentro de su acción transformadora del mundo73.

Un tejido entre el sufrimiento y el gozo. ¿Qué podría concluir teológicamente de las prácticas, creencias y rituales en torno a los imaginarios cristológicos andinos y al mito de T’unupa, como también del lugar eminente que ocupa la cruz en la religiosidad popular en los Andes?

Jesús es visto como un compañero en el camino de los pueblos andinos que comparte la humillación, la marginalización y el despojo. Es “Dios quien se hace pobre entre los pobres”, encarnado en este pueblo sufriente, pero lleno de esperanza. Jesucristo es el Dios que está al lado del pueblo oprimido y explotado, que no se reúne con los que representan el poder, sino que sufre las consecuencias de su oposición al imperio.

La identificación de los pueblos andinos con el sufrimiento y la pasión de Jesús, revela su propio martirio, esperanza y gozo, de un pueblo que lo podemos interpretar más desde un sentido cósmico que histórico. El Taytacha Jesús se ha identificado tanto con este pueblo que se le llevó a la muerte en la cruz. La identificación es mutua, aunque la iniciativa corresponde a taytacha Dios de enviarnos a su hijo; como respuesta, el “jaqi” andinos se identifican con el destino de Jesús, en las figuras de T’unupa, pero también en las representaciones del Cristo que sufre la agonía y el dolor.

La muerte de Jesucristo en la cruz revela el significado trascendental de este acontecimiento, porque la cruz es mucho más que un madero de tortura, es el símbolo máximo de la reconciliación, de la restitución de un orden corrompido, de la mediación definitiva. La cruz es el puente cósmico (chakana), y por lo tanto, Jesucristo es la chakana por excelencia, intermediario ejemplar, mediación insuperable.

En la cruz se juntan lo divino y lo humano, lo de “arriba” (hanaq o alax pacha) y lo de “abajo” (kay o aka pacha) de una manera densa (como un “símbolo real”), un sacramento cósmico, una reconciliación definitiva de lo que era antes separado. La cruz encarna la esperanza de la restitución de lo que fue despedazado (la armonía primordial), de un equilibrio dañado, de un orden descompuesto. La cruz es el símbolo del sufrimiento y de la Resurrección, de la muerte y de la vida.

La cruz como chakana universal, representada en un sin número de cruces en las puntas de los cerros, simboliza de esta manera uno de los theologumena más importantes de la fe cristiana: Dios se hace ser humano. Cielo y tierra ya no están totalmente separados, lo humano y lo divino se tocan y comulgan. La cruz encarna este “puente” y simboliza de esta manera lo más hondo del dogma cristológico: la integración de mundos separados, la anticipación de una “reconciliación” cósmica entre lo que quedó dividido y desarticulado74.

Nuestros pueblos andinos casi no han incorporado lo que históricamente significa la cruz, incluyendo la vida y muerte de Jesús. Tal como en el caso de los Santos como intermediarios no se conoce sus vidas y la hagiografía, igualmente en el caso de Jesucristo, lo más importante no es su prédica, su suerte bajo el régimen romano, su pertenencia a la comunidad judía, o su disidencia doctrinal y ritual. Lo que importa es su “función” y su lugar topológico, o mejor dicho: teológico. En este sentido, la cristología andina, incluso en su aspecto soteriológico, se acerca mucho más a unos imaginarios cristológicos cósmicos joánicos es decir, del Evangelista Juan.

2.3.5. Lo que no nos atrevemos a decir del tejido.Son varios los factores que intentaremos abordar en el análisis desde el mismo mito, que a nuestro parecer desencadenan la innovadora vivencia y comprensión del imaginario del Cristo andino con el Cristo de la fe cristiana. Estos factores son:

    a) Al andar se hace Camino... Compartiendo el caminar simbólico del pueblo, que transforma la historia en el proceso de fe asumiendo la cruz:
Las comunidades andinas caminan entretejiendo su historia de fe entre mitos, leyendas, y tradiciones simbólicas, encarnando diversos y complicados obstáculos, de injusticias, discriminaciones, racismo, exclusión, de ser tachados por paganos, y vivir una religiosidad sincrética, además de las contradicciones personales. Es decir, el proceso deshumanizante marca en nuestros pueblos andinos una manera particular de expresar toda esta realidad en su festejo cultural-religioso. La capacidad para tejer una realidad material, espiritual, comunitaria, festiva, en que crece el ser humano y en que acoge la salvación cristiana, y esta capacidad que crean un nuevo sentido a lo festivo que hace de estos pueblos una manifestación clara y concreta de manifestar su fe. Haciendo una lectura de los signos de los tiempos, específicamente desde la dimensión teológica a la luz de la revelación cristiana.

En muchas oportunidades y hoy más que nunca tendemos a hacer una lectura simplista del símbolo que tiene la fiesta en el camino de nuestros pueblos andinos, haciendo una serie de juicios que es lo bueno y que no es bueno. Un ejemplo. La actividad del pueblo es descrita como ritualista y sin fe madura; luego se dice que la Iglesia es una comunidad sacramental; y se concluye que la fiesta religiosa carece de valor. De este modo se llega a posturas arbitrarias, como la de inducir a la gente a no participar en su fiesta75. Contrario a estas posturas podemos ver como la acción del Espíritu del Señor es el que impulsa a un pueblo a entretejer la historia de fe: El Espíritu del Señor impulsa al Pueblo de Dios en la historia a discernir los signos de los tiempos y a descubrir en los más profundos anhelos y problemas de los seres humanos, el plan de Dios sobre la vocación del hombre en la construcción de la Sociedad, para hacerla más humana, justa y fraterna76.

Es así como, la luz de la revelación unida al saber humano, ilumina el camino emprendido por la humanidad77. En efecto, bien sabe la Iglesia que sólo Dios... responde a las aspiraciones más profundas del corazón humano78,cuyo misterio sólo se esclarece a la luz del Verbo encarnado79. Por eso, bajo esta irradiación tratará siempre de orientar hacia soluciones plenamente humanas80. En esta dinámica el Pueblo de Dios y la humanidad... se prestan mutuo servicio. Lo cual demuestra que la misión de la Iglesia es religiosa, y por lo mismo, plenamente humana81. Podemos afirmar que una teología vivida desde el corazón de nuestros pueblos andinos es signo presente de los tiempos que se hace concreta e histórica. Del realismo histórico que asume, se deriva, por otra parte, en el camino del encuentro con otras realidades culturales y religiosas como lo asumiría el evangelista Lucas, en el pasaje del camino de Emaus.

En la práctica de Jesucristo. Se trata de ver la celebración del amor de Dios en su pueblo y en la historia. Todo el proceso humano tiene significación pascual. Por consiguiente, los criterios teológicos están sujetos al acontecimiento y mensaje bíblico, y toman en cuenta contextos y espiritualidades actuales. El sentido de caminar en el mito se puede comparar un poco con el texto del Génesis 18 en que Yahvé se presenta Abrahám, en figura humana, como un caminante desconocido; llegan tres y Abrahám saludó, lo invita a su mesa, lo acompañan el camino, discute con él. El motivo peculiar es la petición implícita del hospedaje, la prueba de la disposición generosa del hombre, que condiciona la gracia del Dios de la vida, podríamos decir de la “Semilla del Verbo”. La promesa de un hijo en un momento en que esto era imposible para el hombre.

En el evangelio de Lucas, “el camino de Jesús”82, no se identifica con el camino de Jesús de Galilea a Jerusalén, sino que indica la entera obra de Dios. La palabra en la escritura interpretada por el hecho de Jesús; el pan es Jesús como principio viviente de unidad, estos dos momentos tan sentido al camino, historia, como revelación, y como celebración festiva. La fe nace del escuchar a Jesús en el camino, a través de la escritura, en un contexto de reflexión y de participación como principio de unidad comunitaria. Que requiere el encuentro personal por el oído y la comunicación vital, inseparable de la vida y la comunidad, Jesús no estaba disfrazado: sólo este proceso modificar los ojos del creyente futuro tiene un principio se hallaban impedidos para ver al que está presente, pero luego se abren. La comunidad empieza a expresar su fe en el resucitado, en una liturgia eucarística como realización de ella en la vida comunitaria83.

En nuestros pueblos andinos se expresa la presencia de Jesús en el compartir el fiambre, la comida como signo eucarístico presente en la comunidad, cuando celebra la vida compartiendo el pan en comunidad, la mujeres con sus ahuayos, llenos de comida propia de la cierra compartiéndola y festejando, viviendo el sentido eucarístico entre los ayllus, en Lucas “el camino de Jesús”84, indica la entera obra salvífica de Dios85. El camino de Emaús parte de Jerusalén y ciega de nuevo a ella. La palabra y el pan son dos momentos esenciales: la palabra en la escritura interpretada por el hecho de Jesús; el pan es Jesús como principio viviente de unidad; estos dos momentos tan sentido al camino, historia, como revelación.

La cruz de T’unupa o del Cristo Andino, tiene que ver mucho con la figura de Jesús ya que, Cristo en los Andes cumple la función de “Chakana” como lo mencionamos anteriormente la Chakana significa (puente/mediador/mediación) que nos introduce específicamente al sentido profundo de nuestra fe cristiana en el lugar de la manifestación de Dios es la historia86. Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas87. Pero en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación, Dios nos entrega, de manera indivisible, la verdad acerca de sí mismo y acerca de la salvación humana88. En Jesús, por otra parte, el Verbo hecho Carne, Dios pone definitivamente su morada entre nosotros89. Presencia, prolongada en el tiempo por la acción del Espíritu, hasta que alcancemos la verdad completa90, que nos permite afirmar la permanente actualidad de la revelación: Mirad ahora el día de salvación91. Al revelarse Dios a sí mismo, también da a conocer al hombre su verdad, el misterio de su vocación, la orientación definitiva de su vida hacia Él. Al irrumpir en la historia, no sólo se presenta como el fin último, sino que se hace compañero de camino del ser humano, y lo orienta en todos sus pasos.

En el mundo aymara las celebraciones de la Semana Santa se expresan con una intensidad que contrasta la celebración occidentales: “La visión de los campesinos aymaras acerca de Jesús y su redención parece implicar la idea de que, sin una asimilación de su mismo dolor, sin pasar por el mismo sentimiento de abandono, cualquier celebración de la fe es una pura alusión92.

Según Diego Irarrázaval, “la evangelización liberadora parte de esta tradición viva, sin necesidad de introducir unas 'ideas liberadoras'”93. “Este aire festivo se acentúa más en mayo, cuando la fiesta se convierte en ocasión para celebrar los primeros frutos de la cosecha. En una zona en que las cosechas abundantes son la excepción, el tema de la acción de gracias refuerza en el campesino la conciencia de que la tierra es un don. Las cruces decorativas describen en cada comunidad el gozo por la cosecha de un nuevo año. Me atrevería a decir, que son pre-pascuales, pues es un pueblo sufriente que aún no logra descubrir en sus comunidades la presencia del resucitado94. "Jesucristo está presente en la vida diaria y en la religiosidad aymara a través de la cruz las comunidades de la prelatura de Juli captaron el sentido protector del crucificado e incorporaron la cruz en todo su ámbito cultural95”. Constatamos que el Aymara se identifica con los sufrimientos de la pasión por todo lo que ha tenido que vivir y continúa viviendo. Las fiestas de la cruz retoman más el sentido de equilibrio y armonía desde el sentido cósmico.

De este modo, dándose a conocer, Dios se entrega totalmente al ser humano en un acto de amor. ¡El amor es vida, superación de toda muerte! Por eso, cuando Dios se comunica, crea, infunde vida, su vida, la del Padre, principio sin principio de toda vida, la del Hijo, y la del Espíritu Señor y dador de vida. Los tres, eternamente presentes el uno en el otro, vienen totalmente al mundo y al ser humano como promesa de vida, en hechos y palabras. La verdad que Dios comunica no es teórica. Es algo con consecuencias profundamente prácticas. La gratuidad con la que Dios se entrega es exigente, reclama que quien lo recibe haga lo mismo. Jesús dirá: Sed compasivos, como vuestro Padre es compasivo96.

    b) El Pueblo sufriente a quien se acerca T’unupa inicialmente en el mito y en nuestra historia es Jesús quien vive esa misma realidad y dialoga con la sabiduría de fe del pueblo:

El lugar donde se muestra activo el fermento del evangelio, sin lugar a dudas, es el lugar del pobre el gesto con el que actuemos ante él: cuántas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis97. Una vida auténtica y puestos los ojos uno en el evangelio y otros en la realidad que vivimos, nos hace seres humanos más auténticos y manteniendo viva la memoria de los más pequeños y olvidados. El Sur Andino es un pueblo sufriente, se convive cada día con estas personas sufrientes. Pueblos en los que se hace presente Dios mismo, como nos lo recordaron los obispos latinoamericanos en Puebla en 1979: La situación de extrema pobreza generalizada, adquiere en la vida real rostros muy concretos en los que deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela98.

Es así como, cumplir la voluntad del Padre es la mejor verificación de haber acogido la predicación de Jesús. El evangelio según San Juan trae al respecto un párrafo significativo, remitiéndonos a lo que es el núcleo de la experiencia cristiana: Los judíos, asombrados, decían: “¿Cómo entiende de letras sin haber estudiado?” Jesús les respondió: “Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado. Si alguno quiere cumplir su voluntad, verá si mi doctrina es de Dios o hablo yo por mi cuenta99.

“Jesucristo en el mundo andino es conocible a través de la ignorancia”. Esta sabia ignorancia es una nota de cualquier teología humilde y veraz. La sabiduría indígena más habla y más camina con Dios el Dios que se hizo Verbo encarnado en una realidad andina. No pretende explicarlo; eso sería aprisionarlo prefiere vivirlo de la manera que ellos lo entienden y lo experimentan.

Este texto, en el que los sabios de su tiempo descalifican a Jesús por enseñar sin haber cumplido los requisitos exigidos a un maestro de la ley100, podría aplicarse también al pueblo andino, tantas veces identificado con los rasgos sufrientes del Señor. Calificado de ignorante y supersticioso, excluido del acceso a una mejor formación religiosa y del derecho a hacer oír su palabra en la comunidad eclesial, resulta portador de una sabiduría práctica, existencial, muy profunda, sólo accesible para los pequeños de este mundo. Esta afirmación no significa de ninguna manera tapar los ojos ante las múltiples ambigüedades presentes en la vida de los andinos. Tampoco desconocemos las graves consecuencias de la ambición, del afán de lucro, del ejercicio despótico del poder, que se entretejen en la convivencia cotidiana.

    c) La Opción por las y los Pobres desde la perspectiva de la inculturación en los pueblos andinos.

Creemos profundamente que debemos entrar con un corazón lleno de misericordia a un mundo lleno del amor de Dios, desde otra simbología, la simbología andina y desde allí, sólo desde allí poder entrevelar que imaginarios se revelan de Jesús. Que de la misma forma que Jesús se refirió a su padre cariñosamente ‘abba’, (papito, papacito), de esa la misma forma, la y el quechua, como la y el aymara claman. ‘Tayta, Taytacha, Tatitu’101, que hace al andino cercano, parte del todo el cosmos, parte de Dios mismo, de una forma coherente y vivencial, donde la armonía esta siempre presente. Es el andino que en muchas oportunidades nos enseña, nos evangeliza, por que su actitud ante es Dios, radicalmente afectuosa, humilde, respetuosa. Esto claramente es similar a como Jesús ha tratado a su Padre, que es también nuestro Padre. Sin embargo, tal semejanza en lenguaje y en sentimiento tiene que ir de la mano con la acción solidaria. Dios es reconocido cuando “tuve hambre y me alimentaron... estaba enfermo y me visitaron ...” ¿Es así el comportamiento de la población andina? Este interrogante es respondido por cada comunidad, no sólo con palabras creyentes sino, sobretodo, con la responsabilidad por la vida, optando preferencialmente por las y los pobres hoy desde nuestro pueblo andino de Juli. El texto es lo suficientemente claro para demarcarnos la pauta de nuestra opción, la opción por los pobres es, —por las/os pobres—: fundamentalmente, los que no tienen, los que no pueden, aquellos que viven las “carencias” de la vida normal, económicamente: falta de tierra, de vivienda, de salud, de educación, de participación. Los prohibidos de vivir plenamente su dignidad de personas, hijos e hijas de Dios, hermanos y hermanas.

Tengamos en cuenta que en toda la Sagrada Escritura se encuentra el sello indeleble del amor predilecto de Dios por las y los más débiles, maltratado desde siempre en la historia humana. Se nos revela de forma explicita en las bienaventuranzas, ellas nos dicen que la preferencia por los pobres, hambrientos, los que sufren los que son perseguidos y sufrientes, tiene su fundamento en la bondad gratuita del Dios de la Vida y del Amor. La opción preferencial por el pobre es entonces en primer lugar un encuentro con Dios en la otra/otro, con la gratuidad de su amor y su misericordia103. Es decir, La opción por los pobres es una opción por una vida y una fe son aquellos por los que hay que optar, de tal manera que optando por ellos se desencadena un proceso no sólo pastoral sino totalizante, jerarquizante y salvífico, un proceso que configura todo lo eclesial, toda la fe y todo lo humano. Y el presupuesto último de este enfoque es —digámoslo desde el principio— que esta opción por estos pobres es lo que tiene mayor capacidad de planificar al ser humano y de humanizar la historia104.

Una historia que se entreteje en los más pobres y excluidos, que carga con su cruz desde la dimensión sufriente y festiva, una historia de salvación donde la presencia de la Semilla del Verbo está germinando desde las y los pobres. La actividad pastoral en el Sur Andino ha contribuido a sacar la religión andina de la clandestinidad y posibilitar un diálogo con la modernidad. Por este hecho el pueblo andino se hace sujeto interpelante de la experiencia de fe frente a los evangelizadores.

El instrumento principal de este diálogo ha sido la inserción de la Iglesia al interior de la comunidad andina; el estudio y sistematización del conocimiento de la cultura y religión andina. Lo que ha traído consigo la validación de la cultura y riqueza espiritual andinas105. Donde ha optado por las y los más pobres. Los pobres de Yahvé son el lugar especial donde Dios se nos revela106. La historia, por su parte, es el lugar de encuentro con el Señor y de escucha de su palabra: Porque Dios se revela en la historia del pueblo, nosotros como Iglesia debemos escucharla con especial atención, e intentar descubrir desde su experiencia y desde sus manifestaciones la voz del Señor107.

Los conceptos de injusticia y pobreza los lleva a comprender que los seres humanos de nuestra región quieren ser reconocidos como hijos e hijas de Dios y poder acercarse sin miedo hacia el Padre108. Las luchas de los pobres por lograr una vida más digna, por ser reconocidos, y poder tener voz y voto en su propio pueblo, la paz y la justicia son justas aspiraciones, afines al Plan de Dios109 y entienden que éste no se reduce a la salvación individual de las personas, sino que se extiende a la constitución de un pueblo, comunidad convocada por el Padre y congregada por el Espíritu para ser cuerpo de Cristo, o sea, pueblo de Dios110. Pero para el campesino andino, por la relación vital que establece con la tierra, esta experiencia de ser pueblo y de ser pueblo de Dios, sólo podrá vivirla plenamente cuando pueda poseer y trabajar su tierra en paz. Dicen los obispos: Somos parte del pueblo y, al compartir sus sufrimientos, luchas y esperanzas, apreciamos mejor su tradición religiosa y nos dejamos interpelar por la experiencia del pueblo de Israel y por la práctica de Jesucristo, que iluminan la historia de nuestros días...111, la realidad de injusticia que vive el pueblo del Sur Andino es interpretada como un rechazo al plan de Dios y por tanto como una situación de pecado112. El mismo Jesús encontró el abuso y el pecado como lo encontramos nosotros... por eso denunció el abuso que se hacía a los pobres... Igualmente denunció a los que daban leyes duras para el pueblo y enseñaban la voluntad de Dios según sus intereses113.

Desde la perspectiva de la Nueva evangelización Jesús fue uno de los signos mesiánicos y será también para nosotros, signo de autenticidad evangélica114. El Concilio Vaticano II de la misma forma nos hace un llamado urgente en la “Puesto que todos los hombres, dotados de alma racional y creados a imagen de Dios tienen una misma naturaleza y un mismo origen; y redimidos por Cristo gozan de una misma vocación y destino divino se ha de reconocer cada vez más la fundamental igualdad entre todos los hombres. Toda clase de discriminación en los derechos fundamentales de la persona, sea discriminación cultural o social, de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión, se ha de alejar y superar, como contraria a los divinos designios” (GS. No. 29). De igual forma nos dice el Concilio Vaticano II, señala que, es una verdad fundamental que Dios está presente y actuando en las culturas de dos modos: a) Como valores religiosos preparatorios del cristianismo; como pedagogía hacia Cristo115 en una especie de Antiguo Testamento de cada cultura; y b) Como una acción salvífica aunque implícita (Semillas del Verbo), pero actuante en el seno de cada cultura116.

Conclusión

En un segundo momento he tratado de Recuperar las experiencias particulares, relatadas en el mito de T’unupa, para entender los imaginarios Cristológicos de la cosmovisión andina que se representan en la cultura aymara. En el caminar simbólico de la cosmogonía andina se fueron relatando narraciones y ritos que viven los pueblos andinos. El trasfondo del mito de T’unupa nos ha ido mostrando en la reflexión teológica la figura de Cristo, tal como el pueblo de Juli la percibe y pone en práctica en su vida cotidiana, es decir, por medio de los ritos y fiestas ancestrales y cristianas, más concretamente la Fiesta de la Cruz. No podemos llegar a entender el mito de T’unupa ni su interpretación cristológica sin recurrir a la tradición sapiencial y religiosa. Es por ello que la primera parte de este capítulo tratamos de ir entretejiendo los “conceptos básicos” que son imprescindibles para entender bien lo que las y los aymaras entienden por lo ‘divino’ y en especial lo divino encarnado, o en otras palabras: ‘Dios caminante con nosotros’, ‘La Semilla del Verbo’ en un pueblo humillado, sufriente, y que la opción desde Dios mismo es el pobre, en otras palabras es la opción por las y los pobres, en la misma figura de T’unupa y hoy en el proceso de inculturación de los pueblos andinos.

 

 

NOTAS:

 1] Cfr. LLANQUE CHANA, Domingo. 2004. Vida y teología andina, Centro Bartolomé de las Casas CBC– Instituto De Estudios Aymaras - IDEA, Cusco, p.150

 2] Asencia, artesana aymara. Diálogo en Chucuito, Puno, en el 2005

 3] Cfr. El término gnosis. Proviene del griego: conocimiento. Conocimiento absoluto e intuitivo, especialmente de la divinidad

 4] Cfr. DURAND Gilbert: La victoria de los iconoclastas o el revés de los positivismos. Cap. 1 de "L'imagination symbolique" traducido por Enrique Eskenazi. http: //homepage.mac.com/eeskenazi/durand. p. 8

 5] Cfr. Ibid, p. 10

 6] Sobre el tema de la Chalana, lo abordaremos más adelante pues creemos vale la pena profundizarlo, por el simbolismo que ésta representa.

 7] Cfr. ESTERMANN, Josef. 2006. Filosofía Andina, Sabiduría Indígena para un mundo nuevo. Editorial Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, Iseat, Segunda Edición. La Paz – Bolivia, p. 158.

 8] Para esta reflexión, me apoyo en JORDÁ, Enrique, S.J., Teología desde el Titikaka. Cosmovisión aymara en diálogo con la fe, Verbo Divino, Cochabamba, 2003, p.148-160. 245, de Igual forma en Thomas y Helga MÜLLER, Conceptos básicos de la cosmovisión andina, en Religión aymara y cristianismo, revista Fe y Pueblo 13, p. 27-29, Centro de Teología Popular, La Paz 1986, dos páginas muy condensadas de la cosmovisión aymara, como la comprenden ellos, abarcando los conceptos de épocas, armonía, yanantin o equilibrio masculino, femenino, alaxpacha (mundo de arriba), akapacha (este mundo), mankhapacha (mundo de abajo y adentro), seres tutelares, tiempo espiral, etc.

 9] Cfr. LLANQUE CHANA, Domingo. 2004. Vida y teología andina, Centro Bartolomé de las Casas CBC – Instituto De Estudios Aymaras - IDEA, Cusco, p. 27.

10] Cfr. Tamayo Juan José, 2003. Las teologías de abya-yala valoración desde la teología sistemática. Publicado en la Revista Pasos Nro.: 109 - Segunda época. Septiembre - Octubre.

11] Cfr. La mística es una característica de las personas, hace parte de la identidad de los pueblos, y se manifiesta en las diferentes culturas. Por lo tanto, además de reconocerla en los individuos, Para el hombre y la mujer andinos todo es sagrado. Por lo tanto, toda acción humana está envuelta en una esfera mística que caracteriza la relación con la naturaleza, con las personas y con la divinidad. Dios se manifiesta en las personas, en la naturaleza y en los acontecimientos.

12] Cfr. VILLEGAS BERROS Pedro Antonio, Poblador de la ciudad de Juli. Agosto del 2006.

13] Cfr. QUISPE Edwin, Yatiri de la zona de Pilcuyo región de la península sur del lago Titicaca en la prelatura de Juli. 2004.

14] Cfr. Ibid, 2004, p.124.

15] Cfr. IRARRÁZAVAL, Diego. 1999. Cosmovisión Andina, Fotocopias, Chucuito Puno Perú, p. 7

16] Cfr. Sal 8, 1-5, BJ.

17] Cfr. Sal. 8, 6. BJ.

18] Cfr. QUISPE, Calixto. Entrevista en el Alto de la Paz, Bolivia. Enero del 2006

19] Cfr. ALBÓ, Xavier. 1992. Rostros indios de Dios, La experiencia religiosa aymara, Editorial Cipca, La Paz. p. 7-10- 81.142).

20] Cfr. Relato oral de César Barahona – poblador de la región Chucuito 2004

21] Cfr. Ex.3, 13 ¿Cómo se llama?: Hablar o actuar en nombre de una persona es asumir su representación y participar de su autoridad (cfr. 1 S 17.45; 1 R 21.8; Est 3.12; 8.8). 3.14 YO SOY EL QUE SOY: Esta frase explica el nombre personal del Dios de Israel, Yahvé (Ex.3.15) asociándolo al verbo hebreo hayah, que significa ser, existir y, a veces, también acontecer.

22] Cfr. Ibid. p.2.

23] Cfr. PONCE, Yenine María. 2004. Propuesta de análisis icnográfico del estela del rayo pukara. INC. Puno Perú.

24] Cfr. ROSTWOROWSKI DE DÍEZ CANSECO, María. 2000. Estructuras andinas del poder. Ideología religiosa y política. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. p. 92.

25] Cfr. LLANQUE CHANA, Domingo. 2004. Vida y teología andina, Centro Bartolomé de las Casas CBC– Instituto De Estudios Aymaras - IDEA, Cusco, p. 11.

26] Cfr. Ex. 3: 5 BJ

27] Cfr. IRARRÁZAVAL, Diego. 1999. Un cristianismo andino, Abya Yala, Quito, p 15.

28] Cfr. LG 17. Capítulo II El Pueblo de Dios, el carácter misionero de la Iglesia.

29] Cfr. Ibid.

30] Cfr. AG 9.

31] No ignoramos las diferentes posturas y dificultades que presenta este término. De forma particular, en el ámbito eclesial ya, que genera alguna confusión y mezcla, en la reunión de diversos elementos y contradictorias yuxtapuestas. Pero, puede comprenderse de igual forma como un proceso humano en que se reinterpreta y enriquece un cosmos creyente / ético gracias a la interacción con otros elementos (IRARRÁZAVAL: 76). Si observamos las grandes religiones del mundo, podemos ver que son sincréticas, síntesis de diversos elementos provenientes de diferentes culturas. Por eso, podemos decir que la sincretismo no es un signo de impureza y decadencia, sino de la organicidad e interpenetración cultural, de la interculturalidad del hombre mismo (ESTERMANN: 1998. 261).

32] Cfr. LLANQUE CHANA, Domingo. 2004. Vida y teología andina, Centro Bartolomé de las Casas CBC– Instituto De Estudios Aymaras - IDEA, Cusco, p. 27.

33] Cfr. Ibid.

34] Cfr. Ibid.

35] Cfr. ROJAS, Julio. 1991. Religión aymara. Revista Boletín de Estudios Aymaras Nº 38, p. 24.

36] Cfr. MONTAÑO A. Mario. 2006 Mama Pacha: Por los caminos de la Madre Tierrra. “Diccionario de Mitología Aymara” Segunda edición. La Paz Bolivia. P. 105. El autor nos dice que T’unupa, Se relaciona con el “Cristo Andino” de igual forma con el que era el apóstol Tomás menor, o también San Bartolomé, conocido con el nombre Dídimus (mellizo).

37] Cfr. ESTERMANN, Josef. 2006. Filosofía Andina, Sabiduría Indígena para un mundo nuevo. Editorial Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, Iseat, Segunda Edición. La Paz – p. 161.

38] Cfr. Ibid, p. 144.

39] Cfr. IRARRÁZAVAL Diego. 1992. Tradición y porvenir andino, Instituto de Estudia Aymaras (IDEA) y Tarea, Lima, p. 188.

40] Cfr. Edwin, es un Yatiri, y agente pastoral, de la prelatura de Juli. Diálogo, 2006.

41] Cfr. ‘Chakra’, es en castellano la parcela de tierra.

42] Por supuesto, sólo reporto una ínfima cantidad de esos espíritus tutelares. Lo admitirá fácilmente el lector poco iniciado a la cultura ayrnara conociendo la nota 8 de la obra citada de Xavier Albó, que dice: “El diccionario religioso de Hans van den Berg (1985) cites sobrenaturales de tradición andina y sin duda se queda corto al cubrir insuficientemen’ la egiones más tradicionales de Oruro y Potosí. En una comunidad de Oruro y en el curso de sólo una ceremonia para el gana­do en una familia particular, Abercombie (1986: 169-170) anotó 60 libaciones a otros tantos seres protectores que incluyen entre otros a los protectores directos del hogar. a los espíritus del ganado e incluso de su estiércol -ambos organizados según parentescos-, los diversos altares y cumbres: la mayoría eran invocados por parejas, por ejemplo “el padre delantero del rebaño y -después- su yanami, su par” (Xavier ALBO, La experiencia religiosa aymara (manuscrito), La Paz 1988).

43] Cfr. LLANQUE Domingo, 1990. La cultura aymara Desestructuración o afirmación de identidad; Lima-Chucuito, Instituto de Estudios Aymaras (IDEA-Tarea), p. 74.

44] Cfr. CONDORI, Bernabé, 1982. Kay Pacha, Tradición oral andina Centro de estudios rurales andinos “Bartolomé de las casa” Cuzco- segunda edición. p. 82-85.

45] Cfr. Ex 2, 23-25: B.J.

46] Cfr. Palabra latina mystica. Parte de la teología que trata de la vida espiritual y contemplativa y del conocimiento y dirección de los espíritus; es una experiencia de lo divino.

47] Cfr. COPAJA Pedro, 2005. Habitante aymara de la región de Pilcuyo-prelatura de Juli ha sido animador cristiano por 30 años en la comunidad aymara.

48] En relación a la dimensión cristológica que se ha ido tocando un poco, las ahondaremos más adelante en le tercer capítulo.

49] Es interesante y a su vez, significativo, que Navidad, la Fiesta de la Cruz (3 de mayo) y la Semana Santa son (aparte de la Fiesta Patronal) las fiestas religiosas más importantes en el calendario litúrgico andino. (Orzechowski 1993: 312ss.).

50] Cfr. GONZÁLES, José Luis, 1987. La Religión Popular en el Perú: Informe y diagnóstico. Cusco., IPA. p79.

51] Señora Berta de Mamani, peregrina del Santuario del Qoyllur Rit’i, en el apu Ausangate. Fiesta de la Exaltación de la cruz 14 de Septiembre del 2006.

52] Cfr. MARZAL, Manuel, y otros, 1992. Rostros Indios de Dios. La Paz: CIPCA. p. 64.

53] Chakana es (puente). El vocablo quechua (compuesto) chakana viene del verbo chakay que significa‚cruzar, trancar la puerta o entrada. Chalana entonces es el ‚cruce, la ‚transición entre dos puntos, el ‚puente’ como nexo entre dos regiones.

54] Cfr. ESTERMANN Josef., 2006. Las cruces verdes en los cerros. Iseat. p. 9.

55] Cfr. LLANQUE CHANA, Domingo, 2004. Vida y teología andina, CBC – IDEA, Cusco, p. 28.

56] Cfr. VILLAGRA, Marcelino, 2006. Es aymara originario de la ciudad de Juli, entrevista en abril del.

57] Cfr. STRAUSS LÉVI, Claude, 1964 Antropología Estructural y El pensamiento salvaje.

58] No hay nada humano que sea perfectamente objetivo.

59] Cfr. FLORES ORTEGA Bernardo Enrique. 1996. Seminario de Mitología Clásica. Universidad de los Andes- Táchira. Venezuela.

60] Cfr. ALBÓ Xavier, 2006. Religión aymara Documento personal, La Paz Bolivia. p. 8.

61] Crf. IRARRÁZAVAL, Diego. 1992. Tradición y porvenir andino, IDEA y Tarea, Lima. p. 188.

62] Cfr. QUISPE Mamani, Guadalupe: 2006 Entrevista realizada en la ciudad de Juli en agosto

63] Cfr. MONTES RUIZ, Fernando. 1989, La Máscara de Piedra, Simbolismo y Personalidad Aymaras en la historia., Comisión episcopal de Educación Secretariado Nacional para la acción Social. Editorial, Quipus La Paz Bolivia. p. 51- 421. SANTACRUZ PACHACUTI YANQUI, en crónicas peruanas de interés indígena, BAE, tomo CCIX, p.283-384. Versión de Joan de Santacruz Pachacuti Yanqui (1613).

64] Hago una observación al respecto del mito; El texto útiliza palabras o formas expresadas en su tiempo, por lo que no se puede hacer ningún tipo de corrección. “Santacuz Pachacuti Yamqui, en crónicas Peruanas de interés Indígena, BAE, tomo CCIX, p.283-384”.

65] Cfr. “personas” en aymara y quechua.

66] Cfr. Col 1,26.

67] Cfr. DV, 2.

68] Cfr. Heb 1,1.

69] Cfr. DV, 2.

70] Cfr. VILLAGRA, Marcelino. 2006. Periodista y poblador de la región de Juli, entrevista realizada.

71] Cfr. MONTES RUIZ, Fernando. 1989. La Máscara de Piedra, Simbolismo y Personalidad Aymaras en la historia., Comisión episcopal de Educación Secretariado Nacional para la acción Social. Editorial, Quipus La Paz Bolivia. p. 51- 421. SANTACRUZ PACHACUTI YANQUI, en crónicas peruanas de interés indígena, BAE, tomo CCIX, p.283-384. Versión de Joan de Santacruz Pachacuti Yanqui (1613).

72] Cfr. El contenido liberador de la religión aymara, Albó, X., La experiencia religiosa aymara, en Marzal, Manuel, Rostros indios., p. 250-253.

73] Cfr. Lc.2., 41.

74] Cfr. ESTERMAN Joséf, 2000. Las Cruces Verdes en las puntas de los cerros Gracia y Cruz en la dinámica de la esperanza de los pueblos originarios andinos: Iseat,: p.3.

75] Cfr. Ibid :p. 10

76] Cfr. D.P 1128.

77] Cfr. GS 33.

78] Cfr. GS 41.

79] Cfr. GS 22.

80] Cfr. GS 10.

81] Cfr. GS 11.

82] Cfr.Lc 3,4 – 6

83] Cfr. He 2, 42. 46; 27, 35; 20, 7-11; 1 Cor 10,16.

84] Cfr. Lc 3,4 – 6

85] Cfr He18,25.

86] Cfr. DV, 2.

87] Cfr. Heb 1,1.

88] Cfr. DV, 2.

89] Cfr.Jn 1,14.

90] Cfr. Jn 16,13

91] Cfr.2 Co 6,2.

92] Cfr. Entrevista a Esteban Judd. MM. 2006.

93] Cfr. IRARRÁZAVAL Diego. 1981. La Cruz de un pueblo crucificado: Pastoral Popular. p. 15

94] Sobre este apartado lo retomaremos más adelante en el capítulo tres.

95] Cfr. LLANQUE, Domingo 1995. Ritos y espiritualidad Aymara, La Paz, Asett - Idea - Ctp, , p 34-35

96] Cfr.Lc 6,36.BJ.

97] Cfr. Mt 25,40.

98] Cfr. DP 31.

99] Cfr. Jn 7, 15-17.

100] Cfr. MATEOS. J. y BARRETO. J, 1971. Comentan el versículo 15 de la siguiente manera: Sorpresa de los dirigentes, no se esperaban esto. Conocían a Jesús por las señales que había realizado (2,23ss; 5,1ss). Que ahora enseñe al pueblo les resulta inexplicable, un hombre sin estudios. Constatan, sin embargo, su saber, y esto los deja perplejos. Hablan de él en un tono despectivo (éste). Jesús, por su parte, no enseña en un círculo esotérico, sino en el templo, en cuyos pórticos tenían ellos sus escuelas. Su enseñanza es un reto a la institución (El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, Cristiandad, Madrid, p. 372.

101] Cfr.Tayta (quechua), Tatitu (aymara): papa querido. Que de forma especial el andino utiliza para designar a los apus y las Achachilas.

102] Cfr. Mt 25: 34; 36.

103] Cfr. GUTIÉRREZ, Gustavo. 2002. ¿Dónde dormirán los pobres?, Cep, Lima, p. 14-15.

104] Cfr. SOBRINO Jon. 2006. Opción por los pobres, consultado en la página, http://www.servicioskoinonia.org/relat/251.htm

105] Cfr. LLANQUE CHANA, Domingo. 2004. Vida y teología andina, CBC – IDEA, Cusco, p. 28.

106] Cfr. Ibid., 57-58.

107] Cfr. Ibid., 44.

108] Cfr. Ibid., 35.

109] Cfr. SCM, 59.

110] Cfr. Ibid, 36.

111] Cfr. Ibid., 232

112] Cfr. Ibid., 39.

113] Cfr. Ibid, 60-61.

114] Cfr. DP IV:1130

115] Cfr. L.G. 16; AG. 3.

116] Cfr. A G. 9b.

 

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