1. Introducción

La noción de identidad indica un fenómeno complejo que comprende dimensiones muy diversas que despliegan a su vez dinámicas específicas. Así, por ejemplo, se habla de identidad personal o individual, social, política, cultural, religiosa o nacional. Pero no es sólo esta complejidad la que hace difícil hablar de identidad. La dificultad viene también, y acaso sobre todo, de que es una palabra que desde hace décadas está de moda; de manera que se hace un uso inflacionario de la misma y esto lleva, por su parte, a aumentar la confusión sobre lo que realmente quiere decir esta noción. Debido a esta situación advierto que en el presente artículo sobre identidad tomaré como referencia de consideración únicamente su significado y uso en las dimensiones que parecen ser las más fundamentales, a saber, la identidad personal y la identidad colectiva cultural.

Para evitar posibles malos entendidos sobre el horizonte teórico-práctico que está en el trasfondo de la posición que sostendré en la aproximación al tema de la identidad (personal y cultural, sobre todo), advierto también que presupondré una concepción antropológica que cree que el ser humano, en razón de su finita condición, necesita referencias y pertenencias identitarias. En un mundo con sociedades llamadas postmodernas y de culturas supuestamente híbridas en las que las tradiciones fundantes y los valores universales parecen haber perdido peso y las personas desarrollan identidades múltiples y frágiles, la afirmación de que los seres humanos necesitan referencias y pertenencias identitarias puede despertar la sospecha de que se quiere defender con ella una posición esencialista, ya superada. Por eso, consciente de que hoy el discurso de la identidad se debate entre los polos extremos de un universalismo abstracto y un regionalismo fundamentalista – como veremos más adelante –, se busca  desde la perspectiva de la interculturalidad una posición que permita evitar esos dos extremos en la explicación de la identidad, proponiendo reinterpretar los procesos de constitución de identidad humana desde la concepción de las culturas como realidades históricas abiertas y cambiantes, pero al mismo tiempo capaces de guardar memoria de sus tradiciones y memorias fundantes y, con ello, capaces de ser referencias más o menos estables para la constitución de identidades.¹ Parto, en resumen, no de una concepción esencialista de la identidad, sino de su comprensión como un proceso abierto e histórico, pero que funda convicciones fuertes capaces de articular con sentido la biografía de las personas o de orientar la vida colectiva de una comunidad o grupo.

2. El sentido etimológico de la palabra identidad

La palabra identidad traduce el concepto latino de “identitas”, que a su vez equivale al griego “tautótes”, con el que se designa la mismidad de un objeto que se nos presenta en formas distintas. Así, la frase “A y B son idénticos” quiere afirmar la igualdad de identidad de lo que se nombra de diferente manera (“A y B”). Pero importante es retener que ya desde su etimología la palabra identidad denota una relación.

3. La identidad en la historia del pensamiento occidental

Son pocos los temas que acompañan constantemente desde sus inicios al pensamiento occidental y que marcan, por tanto, su herencia hasta los días de nuestro presente. Uno de ellos es justo el tema de la identidad que aparece ya desde Parménides con la preocupación por explicar la consistencia del ser como sustancia única e inmutable ante el aparente fluir de la realidad. Esta reflexión se continúa en Platón y Aristóteles que consolidan la concepción de la identidad como principio ontológico y lógico a la vez que expresaría, en el fondo, la unidad del ser consigo mismo y la característica de la razón (“identificadora”) de explicar las cosas reduciendo su multiplicidad a la unidad. Por esta vía sigue también la explicación de la identidad en la filosofía escolástica. Pero es acaso Leibniz quien por primera vez formula de manera explícita esta noción ontológica-lógica de la identidad con su famoso principio de la identidad de los indiscernibles (principium identitatis indiscernibilium).

Sobre este trasfondo, pero ya en el contexto del cambio de paradigma que introduce la filosofía moderna europea con su giro hacia la conciencia o sujeto, se replantea en autores como Hobbes, Locke y Hume el problema de la identidad criticando la concepción tradicional del “sí mismo” y/o del “yo”, y en consecuencia de cualquier otro tipo de identidad, por creer que supone la idea de una sustancia subyacente que carece de fundamento real. El idealismo alemán, por su parte, se hace eco de esta crítica, pero busca otro camino para reconsiderar la cuestión de la identidad, al postular que la condición de posibilidad de la identidad del sujeto y de las cosas radica en la actitud de síntesis de la conciencia trascendental. Esta perspectiva, que se abre con Kant y perfilan con acentos propios Fichte, Schelling y Hegel, reinscribe la cuestión de la identidad en un marco metafísico que, si bien permite esclarecer que la identidad no es unicidad, resultará muy controvertido desde finales del siglo XIX. Así se ve que, precisamente en lo relativo a la explicación de la identidad personal, se buscan soluciones alternativas que superen las concepciones metafísicas, como documentan los planteamientos de James y Mead que buscan explicar la identidad desde los campos de interacción social entre los individuos. Esta línea la continúan, con matices propios, autores como Erikson o Habermas que reconocen la posibilidad de identidades tanto individuales como colectivas y que las explican como expresiones de la unidad biográfica de una persona o de su pertenencia consciente a un determinado grupo o comunidad.

Por último, para redondear este breve recorrido histórico, cabe mencionar las teorías sobre la identidad desarrolladas a finales del siglo XX por Taylor – con su concepción de la identidad a la luz de la dialéctica del conflicto por el reconocimiento – y Ricoeur – con su disociación de dos significaciones de la identidad del sujeto humano, a saber, la del idem, el “mismo” que busca su permanencia y se opone al otro, y la del ipse, la “ipseidad” que se sabe dialógica y se abre a la alteridad–. Y es importante señalar todavía que es mérito de estos dos últimos planteamientos haber vinculado la cuestión de la identidad del sujeto humano con la cuestión de la autenticidad de la existencia o, si se prefiere, con la pregunta por el sentido.

Pero cierro este apartado con una brevísima referencia a la cuestión de la identidad humana en el pensamiento teológico cristiano, pues es indudable que también está en el trasfondo de muchas de las posiciones aludidas anteriormente. En la perspectiva del pensamiento teológico cristiano hay un consenso fundamental que es el verdadero hilo conductor de las visiones cristianas de la identidad humana: es la idea de que lo que define en última instancia la identidad de todo ser humano es su relación con Dios. Pues es en esa relación donde el ser humano se siente llamado a realizar su libertad y, con ello, a vivir una vida con sentido; pero llamado igualmente a la cooperación en la edificación de un mundo que haga posible la realización de la humanidad de todos.

4. La identidad en el mundo actual

Uno de los fenómenos que caracteriza los tiempos actuales y que muestra además las secuelas que puede producir “el huracán de la globalización”², es, sin duda, el conflicto entre el globalismo impuesto por la expansión de la cultura hegemónica del mercado y la defensa de las tradiciones locales. Y si a este hecho añadimos la influencia de la visión o interpretación postmoderna de las sociedades de hoy en el sentido de sociedades que han pasado a un época posttradicional³, ya que sus poblaciones se despiden de las culturas tradicionales con sus referencias de sentido fijas y claras, se comprende que, como decía en la nota introductoria, el discurso sobre la identidad se desarrolla en nuestros días a la luz de un horizonte de tensión entre los extremos opuestos del universalismo abstracto y el regionalismo fundamentalista.

En este contexto la interculturalidad se presenta como una perspectiva que parece útil para ir más allá de esa contradicción y fundamentar un discurso sobre la identidad que, como también se señaló ya, afirma la necesidad de identidad, tanto personal como colectiva, sin caer en posiciones fundamentalistas, es decir, sin renunciar a la construcción de una nueva universalidad.

Así, desde la perspectiva de la interculturalidad, lo primero que hay que revisar críticamente es la contradicción que ha creado el globalismo de la globalización hegemónica entre universalidad y particularidad; pues es falsa en tanto que supone que global equivale a universal, no viendo que esa su globalidad no es más que una particularidad globalizada. De ahí que, en segundo lugar, haya que criticar el uso ideológico que se hace de esa falsa universalidad (globalismo de un estilo de vida, por ejemplo) para debilitar las tradiciones contextuales de los pueblos así como la memoria personal de los seres humanos en nombre precisamente de la necesidad de formar parte del mundo global, si es que no quieren permanecer en el provincialismo tradicionalista.

Pero desde la perspectiva de la interculturalidad hay que criticar igualmente la pretensión de validez universal que eleva el diagnóstico postmoderno, al menos en dos aspectos. Primero, en lo que se refiere a que la humanidad vive hoy una época en la que las tradiciones se han disuelto y, con ello, las identidades centradas en tradiciones. Y segundo, como consecuencia de lo anterior, que la constitución de identidad ha pasado a ser un asunto privado. De modo que cada persona “arregla” su identidad como mejor desea (bricolaje de identidades) y desarrolla múltiples pertenencias en un mundo social pluralizado.

Es evidente que este diagnóstico refleja la realidad de la transformación que han sufrido los modelos tradicionales de identidad en muchas sociedades actuales del mundo industrializado. Esto es indiscutible. Discutible, y, desde el punto de vista de la interculturalidad, claramente insostenible incluso, es la extrapolación universal de este diagnóstico. Si no miramos la humanidad (eurocéntricamente) solo en el espejo modernizante europeo, podemos reconocer que la mayoría de la humanidad vive hoy todavía cultivando sus tradiciones culturales y sus memorias religiosas, es decir, considerándolas como fuentes de referencia para el desarrollo de sus identidades. Además, sin este hecho, que pone de manifiesto la otra cara del mundo supuestamente globalizado, no se puede explicar la emergencia de los regionalismos anteriormente aludida como uno de los polos en cuya tensión discurre hoy el debate sobre la identidad. Este sería el tercer momento de la crítica intercultural.

Y en cuarto lugar, por último, la perspectiva intercultural insiste en la revisión crítica de la concepción antropológica que subyace tanto al discurso del globalismo como al del postmodernismo; en cuanto que, si el primero parece reducir al ser humano a individuo en permanente competición y movido por el afán del consumo, el segundo contempla al ser humano como un individuo descentrado, “flexible”, que se contenta con una biografía de “turista”. También en este punto es, pues, necesario llamar la atención sobre la pretensión de universalizar esta visión del ser humano así como señalar, desde la experiencia de otras culturas, la necesidad también de discutir si no se trata de un giro antropológico equivocado o, al menos, unilateral.

Sobre la base de esta crítica al contexto discursivo en que se debate hoy la cuestión de la identidad, la interculturalidad propone ampliar (universalizar realmente) este debate para poder repensar esta problemática desde las experiencias de la diversidad cultural y religiosa de la humanidad, y no solo desde la situación en que se encuentra una parte de ella.

En particular se trata de revalorizar las memorias de culturas hoy marginalizadas y amenazadas, pero que mantienen vivo el sentido profundo de sus tradiciones precisamente porque continúan siendo fuente de identidad para sus miembros. Pues a partir de las experiencias de estas culturas que hoy llamamos (muchas veces con tono despectivo o con intención de indicar su inferioridad) “tradicionales”, puede mostrarse que el ser humano no puede desarrollar su identidad sin memoria. Para poder responder a la pregunta de la identidad individual o colectiva (¿quién soy? ¿quiénes somos?) se necesita recurrir a la memoria histórica y repasar el proceso por el que hemos llegado a la situación actual en la que justamente preguntamos por la identidad. Esto supone además memoria de lo que en ese proceso hemos “conmemorado”, es decir, de las “conmemoraciones” en las que recordamos (celebramos) lo que nos identifica y define nuestra pertenencia. Y también supone hacer memoria de cómo en ese proceso se han transmitido los valores que (hasta ese momento al menos) nos orientan.

Evidenciando la importancia de la memoria (en el sentido de un proceso complejo que implica los momentos de la conmemoración y transmisión) en la constitución de la identidad, las culturas “tradicionales” ponen de relieve igualmente otro aspecto que es decisivo para repensar o reorientar el debate actual sobre la identidad. Me refiero al momento de la comunidad. Memoria, conmemoración y transmisión suponen comunidad. Lo que quiere decir que tanto la identidad de una persona como la de un grupo requieren el desarrollo de lazos comunitarios. Esta experiencia sería básica, por tanto, para corregir el unilaterismo de una visión individualista de los procesos de constitución de identidad, como la que propaga la cultura hegemónica.

Insisto en que el recurso a la experiencia de estas otras culturas para ampliar interculturalmente el debate sobre la identidad, no tiene la intención de defender una vuelta acrítica a las tradiciones contextuales ni encerrar los procesos de constitución de identidad, sean estos individuales o colectivos, en los límites de una cultura, una etnia o una tradición religiosa. Decía que partía de una concepción histórico-dinámica de las culturas e identidades. O sea que entendemos las culturas tradicionales como realidades históricas. Tradición no es opuesto a historia, al contrario, la tradición necesita la historia, y viceversa. La intención del recurso a las culturas tradicionales no es, pues, la de proponerlas como entidades metafísicas, sino la de recuperar sus memorias históricas como interlocutor en el debate actual sobre la identidad; y ello, insisto, con la finalidad de fomentar la interacción, el diálogo y el intercambio; pues, aunque muchas veces se olvida, el diálogo y la interacción necesitan tradiciones con identidades definidas e identidades con memoria de sus tradiciones.

Para la interculturalidad, por consiguiente, el problema no son las identidades ni las tradiciones. El problema radica más bien en las interpretaciones así como en el uso político-cultural que se hace de las identidades, ya que es en este nivel donde se las puede objetivar, sacralizar como ídolos intocables y celosos frente a lo ajeno, o convertir en fundamento de visiones etnocéntricas racistas. Mas es justo ante la amenaza de este peligro donde el diálogo intercultural se presenta como la alternativa racional y ética que permite que las identidades culturales, tanto en lo personal como en lo colectivo, entren en procesos de diálogo recíproco y descubran así, es decir, por el intercambio entre sus formas de ser y de vivir, sus límites o eficiencias. De esta suerte la identidad personal y/o la colectiva pueden ser redescubiertas en su capacidad de compartir y de crecer con la identidad del otro. Pero acaso lo verdaderamente fundamental es que la práctica del diálogo intercultural se presenta como el camino en cuyo curso cada identidad se ve confrontada con el desafío de asumir que es perfectible; pues la conciencia de la perfectibilidad de nuestras identidades es la condición de la posibilidad para evitar interpretaciones etnocéntricas o usos fundamentalistas de las mismas.

Además, sin conciencia de la perfectibilidad de las identidades es en realidad imposible una verdadera convivencia humana entre personas y comunidades que cultivan la memoria de sus tradiciones.

En resumen, la interculturalidad propone una concepción de la identidad como proceso abierto de perfectibilidad del ser humano, tanto en lo personal como en lo comunitario, que evita a la vez el peligro del hibridismo inconsistente y del fundamentalismo provinciano. Identidades perfectibles son, pues, identidades con personalidad y pertenencias claras (como, por ejemplo, una religión), pero abiertas a la interacción dialógica y al crecimiento en común hacia una universalidad inclusiva en la que caben todas las diferencias.

Notas

1. Ver sobre esto mi libro: Transformazione interculturale della filosofía, Pardes Edizioni/Dehoniana Libri, Bologna 2006.

2. Franz Hinkelammert (ed.), El huracán de la globalización, Editorial DEI, San José (Costa Rica) 1999.

3. Rolf Eickelpasch/Claudia Rademacher, Identität, Transcript Verlag, Bielefeld 2004.

Bibliografía