Josef Estermann (Suiza, 1956). Es doctor en filosofía y licenciado en teología, docente e investigador en el Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, en La Paz, y también docente en la Universidad Católica Boliviana "San Pablo".
El texto que se entrega a continuación, proporcionado gentilmente por el autor, es parte de su trabajo sobre Filosofía Andina que, como él señala, es "fruto de diez años de convivencia con el runa y jaqi andino y de una reflexión cada vez más produnda acerca de la riqueza filosófica oculta en las culturas andinas ... conciente de que la cuestión de la 'filosofía andina' es altamente controversial, sobretodo en los medios académicos."
Puno, es un espacio en donde se expresa lo diverso de una sociedad multicultural; sin embargo, aparentemente hasta ahora, se considera poco este factor como oportunidad y mucho sí, como amenaza. El valor de las reflexiones que ponemos a su consideración, radica en la posibilidad de ir construyendo una sociedad equitativa, de un cara a cara diferente en el "mismo metro cuadrado", superando así el espalda con espalda actual.

Febrero, 2007

              Ruwanasofía o lurañsofía: ética andina

En: ESTERMANN, Josef.
Filosofía Andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo.
La Paz, Bolivia: Segunda Edición, ISEAT, 2006. 413pp. Notas, fotos. [22x15 cm.]
Capítulo 8. Pp. 245-274. ISBN: 99905-878-0-9

Aunque la filosofía andina es, en primer lugar, pachasofía, es decir: reflexión acerca de la relacionalidad múltiple vigente para todo el cosmos, el ser humano no sólo 'refleja' este orden simbólica y ceremonialmente (runasofía o jaqisofía), sino también lo 'conserva' o lo 'trastorna', de acuerdo a la manera como se inserta en él. La ética andina --un término autóctono podría ser "ruwanasofía" (de ruwana: 'deber', 'lo que hay que hacer') o "lurañsofía" (de luraña: 'hacer'; 'deber de hacer')(1)-- trata de la normatividad del orden pachasófico.

8.1 Introducción

          Hablando de una "ética andina" o "ruwanasofía/lurañsofía", nos vemos confrontados con severas dificultades al buscar equivalentes homeomórficos en el ámbito andino de los conceptos principales de la filosofía occidental. Prácticamente ninguno de los conceptos éticos de Occidente --'sujeto', 'responsabilidad', 'libertad', 'norma', 'autonomía'-- puede ser expresado por términos en runa simi o jaqi aru, y además no halla equivalentes conceptuales. Esto nos manifiesta el carácter sui generis de la ética andina, que está mucho más cercana (para buscar puntos de comparación) a la ética estoica que a la aristotélica, kantiana o existencialista. El énfasis occidental en la distinción entre el 'ser' y el 'deber', para no ser víctima de la 'falacia naturalista'(2), no es aplicable a la filosofía andina. El 'ser' (aunque no es una categoría andina), como 'ser-relacional', es a la vez 'deber-ser', o sea un orden normativo, y no sólo constatativo o fáctico. Por eso, las proposiciones descriptivas son a la vez prescriptivas y performativas; el estado fáctico de la 'realidad' es (positiva o negativamente) una norma que implica una cierta forma de actuar y relacionarse.

          Esta aparente 'falacia naturalista' --por lo menos dentro del paradigma occidental-- para el runa/jaqi andino no lo es, porque no se trata de una inferencia lógica de un orden ontológico antecedente a un orden ético consecuente, sino de una 'identidad dialéctica' o mejor dicho: de una 'correspondencia recíproca' de pachasofía (ontología) y ética. El orden moral como un sistema de relaciones recíprocas corresponde al orden cósmico como un sistema de relaciones complementarias y correspondientes. Por lo tanto, la ética andina no es tanto una reflexión sobre la normatividad del comportamiento humano, sino sobre su 'estar' dentro del todo holístico del cosmos. Se ha observado que el pensamiento indígena de América Latina en general es más un pensar del 'estar' que del 'ser', es decir: de la concreción de la existencia dentro de las múltiples relaciones, y no de la abstracción ontológica en términos de 'sustancialidad'. La ética trata del 'estar-en-el-mundo' (In-der-Welt-Sein), pero no en un sentido existencialista o fenomenológico, sino en un sentido pachasófico: 'estar-dentro-de-pacha'.(3)

          Por lo tanto, la ética no se restringe tampoco al ser humano, ni al radio de la libertad individual. Según la filosofía occidental, toda eticidad se basa sobre dos presupuestos básicos como 'mitos fundacionales':

1. La eticidad de un acto presupone la conciencia de lo que uno hace; por tanto, sólo entes
    dotados de razón pueden actuar de manera ética (axioma de intelectualidad).

2. La eticidad de un acto presupone además la existencia de la libertad personal; por tanto, sólo
    entes libres y personales pueden actuar de manera ética (axioma de libertad).

          Como corolario de estos dos axiomas, la ética occidental formula los siguientes teoremas:

A. Un acontecimiento o una acción que no surge de una decisión libre, es éticamente neutral ('a-
    moral').

B. Un acontecimiento o una acción que tiene como origen una causa irracional (no-consciente), es
    éticamente neutral.

C. Un acontecimiento o una acción que no tiene como origen (parcial) un sujeto individual y
    personal, es éticamente neutral.

D. El 'ser' (o la 'realidad') en sí mismo es éticamente neutral.

E. Responsabilidad y culpabilidad son estrictamente individualizadas, y se miden por el grado de
    libertad y conciencia del sujeto (imputabilidad atenuada).

F. El orden moral consiste en la correlación entre la eticidad de la persona individual y su propia
    felicidad. No existe la posibilidad de 'sustitución' ética.

G. La subjetividad de los actos (intención, grados de ignorancia) es decisiva para la eticidad de los
    mismos.(4)

          Para la ética andina, prácticamente todos estos teoremas son inválidos, o por lo menos incompletos. Esto se debe a una lógica completamente distinta, al rechazo implícito de muchos de los conceptos implicados ('sujeto', 'libertad', 'persona') y al enfoque 'objetivo' (mejor: 'pachasófico') de la ética. La eticidad no sólo trasciende el radio de la individualidad y personalidad, sino también de la humanidad y racionalidad. Las categorías de 'bien' y 'mal' son --para usar terminología occidental-- transcendentalia, es decir: características pachasóficas, y sólo en sentido derivado moralia: es decir: características de actos y actores libres y conscientes.

8.2 Ética cósmica

           La ética andina tiene como fundamento axiológico el orden cósmico, la relacionalidad universal de todo lo que existe. Este orden, como ya hemos visto, obedece básicamente a los principios de correspondencia, complementariedad y reciprocidad. El esquema básico es 'espacial' (o 'topológico'): arriba-abajo, izquierda-derecha. El ser humano se halla insertado en este orden y cumple una función específica que es su condición de ser chakana y 'cuidante' del orden pachasófico. La ética aplica los principios 'lógicos' a la conservación y perpetuación de este orden, para lo cual el principio (ético) de la reciprocidad es trascendental. En sentido cósmico, este principio significa: a la 'bondad' pachasófica (o 'natural') del orden cósmico corresponde, como retribución recíproca, una cierta manera de ser (mejor: de 'estar') y actuar que 'conserva' y 'dinamiza' este orden. La ética andina tiene perspectivas cósmicas en varios sentidos. Es una 'ética del cosmos' (genitivo subjetivo), porque la verdadera 'sustancia' (sujeto) es la red universal de relaciones ordenadas y significativas, que son 'buenas' o 'malas' en la medida en que contribuyen a la vida y su conservación. Es una 'ética del cosmos' (genitivo objetivo), porque cada acto y comportamiento tiene consecuencias cósmicas. Por lo tanto, la ética andina no sólo es eo ipso una ética ecológica, sino también una ética religiosa o teologal.

           Como el cosmos es 'presentado' de manera simbólica y ritual (ceremonial), la eticidad tiene que ver predominantemente con la ritualidad y el carácter celebrativo del actuar humano. La 'religiosidad' es de por sí ética, porque contribuye al equilibrio cósmico, observando la reciprocidad entre las diferentes 'esferas' pachasóficas. En cierto sentido, la ética andina abraza el principio estoico de 'vivir conforme a la naturaleza' (homologúmenos té physei zén), pero con algunas limitaciones importantes. En primer lugar, la ética estoica es una ética racionalista; 'vivir conforme a la naturaleza' significa 'vivir conforme a la razón (logos)'. La ética andina no es racionalista, por lo menos no en un sentido 'lógico'; es 'racio-morfa' en un sentido pachasófico. En segundo lugar, la ética estoica es una ética individual, una búsqueda de la apatheia personal, a través de la perfección de la 'virtud' que es racional. La ética andina es colectiva y hasta meta-antropológica. En tercer lugar, la 'naturaleza' para la ética estoica, es más que el cosmos, la naturaleza humana que es definida (en referencia a Platón y Aristóteles) como 'racionalidad'. Para la ética andina, la 'naturaleza' es pacha en el sentido amplio que venimos de explicitar.

          ¿Se trata entonces de una ética del 'derecho natural', o hasta de una 'ética naturalista'? Es obvio que la ética andina no es una ética autónoma en un sentido moderno; el ser humano andino no es 'autor' o 'normatividad' fundacional del orden cósmico. El orden 'objetivo' (heteronomía) o pachasófico se 'refleja' en cada uno de sus elementos relacionales, y, por lo tanto, también en el ser humano. Este 'participa' en la normatividad cósmica, pero no la constituye o fundamenta. La teoría del 'derecho natural' (anticipada por los estoicos) afirma una normatividad objetiva o supra-humana que se refleja en el orden 'natural' de las cosas; puede ser de tipo teológico (como expresión de la voluntad de Dios) o lógico (el logos que reina en la naturaleza). La ética andina no corresponde a ninguna de estas dos explicaciones. Lo divino no es causa fundacional o creador del orden cósmico, sino es este orden mismo (pacha) o una parte muy importante de él (chakana).(5) Pacha tampoco es un orden 'lógico' o racional en sentido greco-occidental; la 'racionalidad' cósmica andina se expresa mediante los principios de correspondencia, complementariedad y reciprocidad. No se trata de una 'inferencialidad' (methexis, deducción, ejemplificación) entre dos realidades con desnivel, sino de la relacionalidad simbólica. Tampoco podríamos hablar de un 'derecho natural' en sentido subjetivo, es decir: como normatividad inherente a la naturaleza humana (entendida como 'ente racional'). El orden antropológico (o runasófico/jaqisófico) corresponde al orden pachasófico, porque el ser humano 'presenta' este orden en forma ritual y celebrativa. La supuesta 'autonomía' (orden antropológico) es, en el fondo, 'heterónoma'; es una 'autonomía exógena', una relacionalidad interiorizada.(6)

           Pero hay que advertir que las diástasis occidentales entre sujeto y objeto, y entre lo exterior e interior, no se adecuan al paradigma andino. Lo 'interior' no es algo exclusivamente individual y personal, sino siempre colectivo y expresivo. Un sentimiento no manifestado y compartido, en realidad no existe; por eso, una intención puramente subjetiva e interior, no es una 'intención'.(7) A partir del 'giro antropológico' en la filosofía occidental (empezando con Sócrates y culminando en la Ilustración), el valor supremo de la ética, la 'medida de todas las cosas', es el ser humano. Esta concepción halla su expresión más destacada en el imperativo categórico material de Kant: el ser humano nunca es sólo medio, sino siempre fin en sí mismo.

           Toda la realidad no-humana tiene que ser 'juzgada' y valorada según su contribución a la 'realización' antropológica. La naturaleza tiene valor instrumental, y por lo tanto, su uso no adquiere dignidad ética. Inclusive en la ética ecológica contemporánea de Occidente, se puede apreciar un cierto antropocentrismo: hay que 'cuidar' la naturaleza, con el fin de conservar el medio ambiente para la vida humana. La ética occidental (en su gran mayoría) no sólo es antropocéntrica, sino sobre todo antropomórfica: un bien es un 'bien' de acuerdo a su bondad que contiene para el ser humano.

            Según la runasofía/jaqisofía, la ética andina no toma al ser humano como 'medida de todo' o fin en sí mismo. Su dignidad excepcional radica en el lugar (topos) predilecto dentro de la totalidad de relaciones cósmicas. Como chakana importante, el ser humano tiene una 'función' cósmica de conservación y perpetuación mediante la 'presentación' ritual y ceremonial. Por lo tanto, no es un fin (telos) en sí mismo, sino una co-finalidad cósmica. El ser humano es 'parte' intrínseca del cosmos (pacha); esto justamente le da su dignidad y posición excepcional. La ética entonces 'juzga' cada elemento de acuerdo a su conformidad con el orden cósmico. La hybris occidental de desligar al ser humano del orden natural y cósmico, para la ética andina es un 'mal' muy serio. Si el ser humano no asume su 'responsabilidad' complementaria y recíproca, esto lleva a un trastorno severo del orden cósmico. El principio ético andino principal se podría formular de la siguiente manera: "Actúa de tal manera que contribuyas a la conservación y perpetuación del orden cósmico de las relaciones vitales, evitando trastornos del mismo."

            En este sentido, el obrar ético tiene una finalidad 'salvífica', no en sentido individualista, sino cósmico. El ser humano es 'co-redentor' de todo el universo, al cumplir con su función específica, asignada por su lugar en la red de relaciones. Se trata a la vez de una ética teleológica y deontológica: la finalidad del obrar ético (telos) es la conservación del orden pachasófico, qué a la vez es el 'cumplimiento' de una normatividad sentida como 'deber' (ruwana/luraña; deon). El verdadero sujeto ético es el 'nosotros' (noqayku/nanaka) colectivo y comunitario, y no el 'yo' soberano y autónomo. Cada infracción contra la normatividad cósmica por un miembro de la comunidad tiene mayores consecuencias, en última instancia implicaciones cósmicas; éstas no se limitan por el radio de la libertad del infractor individual.

8.3 Reciprocidad pachasófica

          Los principios 'lógicos' de correspondencia y complementariedad se expresan en el plano ético, sobre todo, a través del principio de reciprocidad. Este hace las veces de normatividad cósmica que incluye a todos los actores y elementos, tanto divinos y humanos, como no-humanos, tanto de hanaq/alax pacha, como de kay/aka pacha y hasta de uray/manqha pacha. El principio de reciprocidad no se limita a las relaciones interpersonales humanas, ni al ámbito de esta vida. También tiene que ver con las relaciones religiosas, atmosféricas, rituales, económicas y hasta con los difuntos; es vigente inclusive más allá de la vida.(8)

          La reciprocidad normalmente se establece entre dos actores, sean estos individuales o colectivos, racionales o irracionales, humanos o no-humanos. Un acto éticamente bueno se califica por el grado de su conformidad con la normatividad de la reciprocidad, y un acto éticamente malo por la violación (total o parcial) de la misma. 'Reciprocidad' significa: a cada 'bien' o 'mal', como resultado del acto de un elemento cósmico, corresponde de manera proporcional un 'bien' o 'mal' por parte del elemento beneficiado o perjudicado. En el fondo, se trata de un principio cósmico y universal de 'justicia', en el sentido de un equilibrio ético.

          Hay que advertir que las concepciones de 'bien' y 'mal' no tienen la misma acepción como en la filosofía occidental. En primer lugar, el quechua no posee ningún vocablo propio para "mal"; se lo expresa mediante la negación del 'bien': mana allin/jan wali, ('no bien'), o a veces por el vocablo estético millay/axtaña ('feo'). En esto, la filosofía andina es muy parecida a la tradición agustiniana-dionisiana-tomista que niega la existencia sustancial del 'mal' y lo define como privatio boni.(9) La bondad como transcendentale corresponde (homeomórficamente), en los Andes, a la bondad como orden pachasófico universal. El 'mal' es una deficiencia, una falla, un trastorno de este orden; o hablando en términos de 'relacionalidad': el 'mal' es una 'ruptura' de las relaciones vitales. El vocablo supay/supaya significa tanto 'diablo' como 'espíritu benigno', parecido al daimonion socrático; en el primer diccionario del quechua del fraile Domingo de Santo Tomás de 1560 (10), supay es traducido por 'espíritu bueno' y 'espíritu malo'. En el famoso "Vocabulario de la Lengua Aymara" de Ludovico Bertonio, supayu (la forma antigua de supaya) es considerado solamente como maligno ('demonio'); pero hay indicios de que supaya también tenía acepción positiva ('benigno'). (11)

           Algo semejante ocurre con el término saqra/saxra: no necesariamente se refiere a algo negativo ('demonio'), sino a algo de fuerza exuberante y desbordante en el sentido dionisiaco (saqra mayu por ejemplo significa: 'río caudaloso y juguetón'). En aimara, saxra tiene connotación negativa ('malo'; 'maligno'; 'demonio'; 'odioso'); por ejemplo: saxra anu: 'perro malo'. Además, 'bien' y 'mal' no son exclusivos tal como es el caso dentro de la lógica occidental; algo puede ser 'bueno' y 'malo' a la vez.

           La justicia (chaninchay/t'aqaña) cósmica de la reciprocidad no debe ser entendida en el sentido de la 'justicia' (diké) occidental, el tratamiento indiscriminado (ciego) de las personas, de acuerdo a su valor idéntico y su dignidad intrínseca. La justicia andina toma en cuenta el 'lugar' específico que ocupa un cierto elemento en la relacionalidad cósmica, la función peculiar que debe de cumplir para la conservación y perpetuación del orden cósmico. En este sentido, no cada persona o actor es juzgado por igual, aunque la infracción puede ser la misma. Una mentira no siempre es mala, sino que hasta puede ser buena en la medida en que contribuya a la conservación del equilibrio cósmico.

           El pueblo andino, conquistado y oprimido por una cultura ajena, sabe 'ablandar' esta violación flagrante del orden cósmico mediante una resistencia pasiva que incluye la 'mentira' en un sentido occidental. La finalidad cósmica y relacional prevalece sobre la autenticidad personal; uno actúa de manera 'auténtica' cuando se comprende como una pieza clave en el orden cósmico. Esto puede llegar a ser --al juicio del existencialismo y psicoanálisis occidentales-- suma 'inautenticidad'.

           Como ya he anotado: la 'identidad' humana no se da como 'mismidad' (ser uno mismo), sino como inserción en algo mayor (identidad colectiva). Por lo tanto, la 'justicia' no se mide en términos personales e individuales, sino de 'autenticidad colectiva y cósmica'.(12)

           El principio de reciprocidad ética rige en todos los ámbitos, y tiene una fuerte connotación ritual. La respuesta ritual recíproca, por parte del ser humano, a los distintos elementos del orden cósmico siempre tiene carácter ético: no es sólo una expresión festiva y ceremonial de la vida, sino además el cumplimiento de un 'deber' (ruwana/luraña). Analizaré la reciprocidad religiosa en un capítulo aparte.(13) Fuera de las múltiples relaciones interpersonales (sociales), la reciprocidad se da sobre todo en la relación entre el ser humano y la 'naturaleza', es decir: entre la comunidad (ayllu) y los fenómenos meteorológicos, los animales y la pachamama. Los ciclos de vida sólo pueden reproducirse (continuar), si se mantiene la justicia recíproca (como 'relación') con los distintos 'dadores' de vida.

           La mayoría de los rituales típicamente andinos tienen como finalidad la 'conciliación' de las fuerzas naturales o pachasóficas mediante una retribución recíproca, pero simbólica, del valor vital que tienen. El despacho/luqta o pago/waxt'a es un 'tributo' que hay que abonar como recompensa recíproca por la generosidad del sol, de la lluvia o de la tierra. La fiesta incaica del Inti Raymi (gran pascua del sol) tenía como finalidad asegurarse que el sol, después de haber 'aflojado' su carrera (entre el solsticio de verano y de invierno), nuevamente recobre su fuerza y agrande su periplo; esto sólo es posible mediante un ritual de 'retribución recíproca' en el que se 'entrega' simbólicamente los frutos recibidos en forma de chicha y llama.(14)

           Los desastres naturales son considerados consecuencias y efectos de una falta de reciprocidad por parte del ser humano, o en concreto: de una comunidad o región. La infracción del orden cósmico por parte del ser humano, al no 'retribuir' recíprocamente lo debido, es una causa directa del trastorno de este orden que se manifiesta a través de desastres y desgracias (granizadas, inundaciones, sequías, heladas, epidemias). Muchas de las lagunas existentes en el Ande son vistas por el runa/jaqi como los restos visibles de grandes inundaciones, ocurridas a raíz de 'faltas de reciprocidad' por parte de los pobladores.(15) La relación recíproca con la pachamama tiene un carácter muy especial, debido a su función de chakana y dadora de vida. Sin reciprocidad, la tierra ya no sería fértil, y por tanto, la vida se desvanecería. Los rituales recíprocos (despacho/luqta, pago/waxt'a) son una condición imprescindible para que la pachamama siga siendo generosa y se conserve la vida. Lo que la tierra nos da, tenemos que retribuir simbólicamente mediante el ritual del despacho/luqta; normalmente, algunos frutos importantes (papa, maíz) forman parte de la mesa ceremonial.

           El pago/waxt'a más importante a la pachamama se realiza antes de la siembra, la noche del 31 de julio al 1 de agosto; tiene como finalidad el 'pedir permiso' (licenciaykiwan/licenciamampi) a la pachamama para poder 'abrirla', es decir: arar y trabajarla. Además, el pago/waxt'a es como una contribución adelantada para que la pachamama devuelva recíprocamente el tributo en forma de sus frutos. El lapso del 1 al 6 de agosto es considerado como los 'días intocables' de la pachamama; no se debe trabajarla de ninguna manera, porque necesita su descanso (período de virginidad) antes de ser fecundada. En caso de no acatar la norma de intocabilidad, la pachamama también desistirá de su función como dadora de vida. Pero una infracción de este tipo puede tener mayores consecuencias cósmicas, tales como un período de sequía, inundaciones o granizadas. También hay pagos/waxt'as a la pachamama en los tiempos de carnaval y de la cosecha, para 'agradecer' por la generosidad y el cariño de la 'madre tierra' para con sus 'hijos'.(16)

          La forma ritual del despacho/luqta normalmente es más completa y extensa cuando se suele hacerlo en situaciones de emergencia (como rites de passage), o cuando se trata de un momento crucial (kairos) en la vida comunitaria. Esto es el caso al techar una casa, al emprender un viaje, al empezar un negocio o inaugurar un proyecto de riego, agua potable u otro. El significado del despacho/luqta (o mesa) se entiende dentro del principio de reciprocidad: el ritual es una contribución (un 'alcance' o 'despacho') por parte de un grupo humano, para que los 'espíritus protectores' (nunakuna/achachilanaka o apus) devuelvan recíprocamente el 'bienestar' familiar, comunal o personal. Accidentes y desgracias que ocurren en una familia o un ayllu, son interpretados como consecuencias de una 'falta' de reciprocidad, por parte de uno o varios de sus miembros, con respecto al orden cósmico. El ritual (pago/waxt'a, despacho/luqta) entonces no es simplemente un acto religioso y ceremonial, sino la expresión y el cumplimiento de un 'deber ético'.

          El principio de reciprocidad también juega un rol muy importante en las condiciones y relaciones económicas. Ya he mencionado el trueque como forma más común y 'justa' de intercambio económico: es regido por el principio de reciprocidad. El intercambio mediante el dinero ya es una forma abstracta y no siempre recíproca de 'justicia económica'. En una situación precaria, tal como existe en los Andes, el dinero no es un equivalente cualitativo de una cierta mercadería; sólo tiene su valor haciendo las veces de mediación entre dos tipos recíprocos de mercadería. Cambiar en trueque una oveja por una arroba de papas puede resultar más justo que recibir el monto monetario correspondiente; por el acceso difícil a los grandes mercados monetarizados, el dinero no sirve para la subsistencia diaria, y, por tanto, no es un equivalente recíproco.

          Pero el principio ético de reciprocidad se da sobre todo en el campo del trabajo. Por los factores climáticos y topográficos, trabajar la tierra en forma individual o familiar prácticamente es imposible. Ni los animales de trabajo (bueyes, llamas), ni las herramientas más caras (arado) están al alcance del campesino particular. Por eso, existe un sistema de reciprocidad laboral que permite llevar satisfactoriamente la vida comunitaria, familiar e individual, sobre todo en tiempos de escasez y desastres naturales.

          La forma más conocida de reciprocidad laboral es el ayni, que es, en el fondo, la ayuda mutua recíproca. Al momento de la siembra o cosecha, los demás miembros del ayllu le ayudan a un comunero; pero como retribución recíproca, éste también les ayudará a los demás en el momento oportuno. Las faltas con respecto a este sistema de 'justicia' comunitaria, son castigadas severamente, porque ponen en peligro el proceso económico de cultivar la tierra y la convivencia de los pobladores. También existe la forma de trabajo comunitario para un bien común (mink'a), tal como una carretera, los canales de riego, el sistema de agua potable, la construcción de una escuela o el manejo de una tienda comunal. La mink'a se basa también en el principio de reciprocidad: cada miembro de la comunidad da algo de su esfuerzo, para que el bien común realizado en forma mancomunada, a su vez, esté al alcance de cada miembro.

          Una falta de reciprocidad tiene normalmente como consecuencia la exclusión de la persona faltante del bien social realizado (agua de riego, herramientas), lo que significa una severa amenaza para la supervivencia. En las zonas urbanas, se conoce esta forma de trabajo comunitario como faena: cada poblador contribuye mediante su fuerza de trabajo y sus herramientas a la realización de proyectos de servicio público, para que posteriormente también tenga su provecho personal y familiar. En este caso, las faltas son castigadas (como una forma de retribución) mediante un sistema de multas, o en su defecto: no se presta los servicios de tramitación (títulos de propiedad) y se excluye a la persona faltante de un cierto bien (pavimentación de calle).

          Cada infracción contra el principio de reciprocidad 'trastorna' en cierta manera el orden pachasófico de acuerdo al nivel y la gravedad de la falta. Esta no se mide según el daño efectivo y físico, sino mucho más según el daño simbólico-ritual. Por eso, una falta con respecto a la pachamama o los apus/achachilas es juzgada mucho más grave y de mayores consecuencias que una falta con respecto al ayni. La eticidad de los actos no se mide entonces por las consecuencias 'objetivas', ni por la intención personal, sino por su peso simbólico-ceremonial dentro de la red de relaciones cósmicas y sociales. La importancia fundamental de la 'presentación celebrativa' del orden cósmico por el ser humano, también refleja el peso ético de su falta o negligencia.

8.4 Reciprocidad runasófica/jaqisófica

           Aunque la ética andina trasciende el ámbito humano y se proyecta a dimensiones cósmicas, las relaciones humanas y el 'deber' con respecto a los demás, también forman parte importante de la reflexión ética. El principio conductor y orientador sigue siendo el mismo: el principio de reciprocidad. Igual que las relaciones cósmicas (inclusive las agrícolas), las relaciones humanas se rigen por la reciprocidad, o sea: por la correspondencia complementaria de actos y consecuencias. Las concepciones occidentales de las virtudes como perfecciones éticas en sí, del amor cristiano al prójimo o el obrar en base al deber kantiano, están muy lejos de la intuición ética del ser humano andino. La categoría clave nuevamente es la 'justicia' en el sentido de la reciprocidad. Las relaciones recíprocas garantizan que, entre los diferentes grupos humanos y sus miembros, haya un 'intercambio' justo y equilibrado de bienes, favores y hasta emociones.

          Esto significa que algunos de los valores primordiales de Occidente como el amor desinteresado (agapé, caritas), la generosidad unilateral, el perdón incondicional, la libertad y responsabilidad personal, la autonomía individual y la universalidad de los Derechos Humanos, no tienen el mismo peso y la misma acepción, ni son considerados valores éticamente favorables.(17) Esto tiene que ver con los principios de la runasofía/jaqisofía andina y de la reciprocidad. Según la runasofía/jaqisofía, el 'sujeto' básico es el ayllu y la familia, pero de ningún modo el individuo particular; por lo tanto, las categorías éticas también se relacionan con estas entidades. No tiene sentido distinguir en la filosofía andina una moral individual y social; toda moral es esencialmente social porque el mismo runa/jaqi es en sí mismo relacional y no monádico. El principio de reciprocidad es el marco formal de todo obrar humano: actúa de tal manera que tu obrar sea una restitución correspondiente de un bien o favor recibido, o que apunte a que los benefactores puedan restituir en forma proporcional el bien o favor hecho. El hilo implícito de tal obrar es el equilibrio social, a nivel familiar y comunitario, que puede traducirse en términos de 'justicia social'.(18)

           En cierto sentido, la runasofía/jaqisofía andina hace una distinción entre una concepción inclusiva (noqanchis/jiwasanaka) y exclusiva (noqayku/nanaka) del 'ser humano'. Lo que rige para el grupo endógeno (ayllu), no necesariamente tiene validez para la universalidad inclusiva (todos los seres humanos). El código ético de la reciprocidad estricta tiene vigencia primordial para el runa/jaqi en sentido exclusivo, tal como fue concebido el decálogo en la Biblia Hebrea.(19) Las normas vigentes dentro del ayllu no siempre son aplicadas (o no en el mismo sentido) a los foráneos; de un turista no se espera reciprocidad estricta, ni se restituye proporcionalmente una cierta 'generosidad' recibida. Sin embargo, el runa/jaqi tiende a extender el principio de reciprocidad al intercambio socio-económico entre los distintos ayllus, a la política en general y a las autoridades superiores (eclesiásticas y políticas). Al ser inaugurada una obra por un funcionario del gobierno, la comunidad campesina 'restituye' simbólicamente la inversión y el empeño, mediante pergaminos, placas recordatorias, atuendos típicos, artesanía, pero, sobre todo, a través de la comida y el cariño. Lo mismo ocurre con los 'servicios' eclesiales, tal como bautismos, matrimonios o misas; rechazar esta 'restitución' simbólica (por ejemplo en forma de comida) significa rechazar la 'justicia' recíproca, y por lo tanto fomentar el desequilibrio social.(20)

           Muchos de los llamados "proyectos de desarrollo" no toman en cuenta este trasfondo ético de la reciprocidad. Todo tipo de asistencialismo, en el fondo, viola la 'justicia' inherente al principio de reciprocidad; por lo tanto, el comunero o vecino no considera verdaderamente suya una obra ejecutada desde afuera (sea por una ONG o el gobierno), si no hay cooperación recíproca (por lo menos con mano de obra) por parte del grupo beneficiado. La consecuencia visible, muchas veces, es un deterioro paulatino de los bienes y de la infraestructura; la responsabilidad de mantenimiento sólo se da en base a la reciprocidad, pero no al asistencialismo y la generosidad unilateral.(21) El fenómeno de la mendicidad no es una realidad acorde con los principios runasóficos/jaqisóficos y éticos andinos; más bien se trata de un síntoma transcultural (exógeno), efecto de la penetración de los Andes por la lógica económica capitalista y neoliberal.

           Los principios éticos sociales andinos tienen como punto de referencia los nexos 'naturales' de la consanguinidad, de padrinazgo y compadrazgo y del ayllu (comunerismo), antes que los nexos 'conscientes' de la amistad, del amor al prójimo y de la solidaridad con el foráneo. La filosofía occidental (inclusive la moral cristiana) suele tender a desbaratar éticamente los lazos 'naturales' y exaltar las relaciones 'desinteresadas';(22) el amor de los padres a sus hijos es 'natural', y, por lo tanto, éticamente 'neutral' o 'amoral' (un 'hecho'), mientras que el amor a la o al necesitado/a desconocido/a tiene una alta calificación ética. La ética andina ve el asunto por el otro lado: las relaciones 'naturales' son de calidad ética primordial porque en ellas se juega la 'justicia' y el equilibrio social y cósmico; las relaciones 'conscientes' (no-naturales) más bien pueden convertirse en una amenaza severa a este equilibrio, sobre todo cuando se trata de actitudes unilaterales y no-recíprocas. El amor desinteresado (agapé), como tal, no es un valor, y tampoco es la ayuda altruista.

          Al ser humano occidental, a veces choca este 'desfase' entre la ética 'exclusiva' de la familia (extensa) y la comunidad, donde hay toda forma de ayuda, cariño y asistencia mutua, y la ética 'inclusiva' con respecto al foráneo y desconocido. En este último caso, la reciprocidad del obrar no está asegurada, y por eso, el runa/jaqi es muy prudente en sus iniciativas. Si hay una contribución por parte de la persona foránea, también hay retribución recíproca por parte del runa/jaqi autóctono. Esto tal vez explique por qué el runa/jaqi aplica otro tipo de 'justicia' a un miembro de la misma comunidad que a una persona foránea; a un comunero del mismo ayllu, nunca le engañaría económicamente, pero sí lo puede hacer a un comerciante foráneo o un turista. En el primer caso, la reciprocidad está dada por completo y es vital para la convivencia familiar y comunal; en el segundo caso, la reciprocidad es sólo parcial, y no afecta de ninguna manera el equilibrio social. 'Justicia' no es una categoría formal y universalmente homogénea; la 'justicia' dentro de la familia y del ayllu es distinta de la que rige en las relaciones extra-comunales.

          El runa/jaqi no niega la 'igualdad' de la dignidad de todos los seres humanos, pero relativiza a la vez la universalidad formal e igualitaria de ciertos 'derechos' y 'deberes'. Siempre privilegiará a los miembros de la familia (extensa)(23) y de la comunidad cuando se trata de asuntos vitales de supervivencia. Esto puede explicar parcialmente la gran disponibilidad del ser humano andino al nepotismo en lo económico y político. Cuando se trata de un familiar, compadre o 'paisano', los 'favores' no son una cuestión de voluntad, sino básicamente un 'deber', respectivamente un 'derecho' del que los pide. Normalmente, nadie cuestiona esta 'doble justicia': un trato especial y privilegiado cuando se trata de un miembro de la familia y de la comunidad (actualmente se lo extiende a los 'compinches' y 'amigos' en general) por un lado, y un trato formal y conforme a la normatividad exterior (burocrática, legislativa, judicial) para las demás personas, por otro lado. El ser humano andino no lo concibe como 'injusticia', porque el trasfondo de reciprocidad con todas sus consecuencias es distinto. El trato distinto para personas (o mejor dicho: círculos sociales) distintas, es justamente un signo de una 'justicia' superior. No sería nada justo tratar al compadre y a un visitante desconocido por igual.(24)

          La ética familiar toma en cuenta las relaciones dentro de la familia extensa andina, es decir: la relación entre esposos o convivientes, la relación entre hijos y padres, y las múltiples relaciones de padrinazgo y compadrazgo. Las relaciones conyugales, tal como las demás, están marcadas por la reciprocidad entre los cónyuges. Se trata, como vengo explicando dentro de la runasofía/jaqisofía, de una reciprocidad en el marco de la complementariedad sexual polar, que implica una justicia entre elementos diferentes, pero equivalentes. Como la pareja es el elemento básico de relacionalidad, su vida orgánica debe obedecer a los principios más importantes de la pachasofía y de la ética andina. Los 'deberes' de los cónyuges son recíprocos y a la vez complementarios, es decir: se "com-plementan" (juntos llegan a la plenitud). Aunque también hay estereotipos y roles sexuales, no son los mismos que en la cultura occidental: tanto mujer como varón se dedican a las labores de la formación y educación de los hijos y de lo agro-pecuario. Lo específico de las tareas femeninas y masculinas se define por la 'oposición polar' con respecto a los ámbitos de trabajo; la mujer se dedica más al pastoreo, el varón más al cultivo de la chacra.

          La formación de una pareja no se debe a una decisión 'libre' y autónoma de dos personas, únicamente en base a la afinidad (enamoramiento, comprensión, amor). Como está en juego la 'conservación' del cosmos a través de la polaridad complementaria y fecunda, esta decisión tiene que ser tomada, con mucha prudencia, en conjunto por las dos familias (ayllus) involucradas. La institución andina del sirvinakuy/sirwisiña (o uywanakuy/uywasiña), una paralela al matrimonio civil occidental, justamente pretende asegurarse en forma óptima el cumplimiento de la reciprocidad. El vocablo español quechuizado, respectivamente aimarizado sirvinakuy/sirwisiña significa 'servirse mutuamente', uywanakuy/uywasiña significa 'cuidarse o adoptarse mutuamente' (el sufijo compuesto, respectivamente simple -naku/-si es la expresión lingüística de la reciprocidad)(25). El matrimonio andino es entonces, en el fondo, el lugar predilecto de reciprocidad. Como el sirvinakuy/sirwisiña implica siempre un período de 'observación' y 'demostración' (no tanto de 'prueba' como se suele decir), los familiares pueden constatar in actu si la pareja cumple con los requisitos de complementariedad y reciprocidad. Estos se refieren tanto a lo económico (lo que aporta cada uno de los 'novios'), como a lo personal (habilidades y destrezas); algo sumamente importante es la fertilidad de los kasarakuq masi/jaqichasirinaka (novios)(26). La esterilidad de uno de ellos es un motivo de mucho peso para disolver el sirvinakuy/sirwisiña, porque no contribuye de lleno a la 'conservación' de la vida y (a fortiori) del orden cósmico en general.

           El matrimonio andino es ante todo una 'comunidad de intereses mutuos', y no tanto una expresión de amor. Por lo tanto, la libertad de decisión de los futuros cónyuges es secundaria, frente al equilibrio recíproco familiar. El sirvinakuy/sirwisiña no es comparable con el matrimonio occidental moderno, sino tal vez más con las formas pre-modernas; no es un asunto exclusivo ni privilegiado de los novios, sino, en el fondo, una forma de 'trueque' inter-familiar. Uno se 'casa' con toda la familia (extensa) del cónyuge, asumiendo todos los deberes y derechos que esto implica; la reciprocidad conyugal como tal va más allá de la pareja. Además, el sirvinakuy/sirwisiña tiene 'formalidad' y constancia por la ritualidad simbólica en la que se desenvuelve; es por sí misma 'religiosa', aunque la Iglesia siempre lo ha descalificado como 'concubinato'(27). La función primordial del matrimonio es la 'complementación bipolar' en lo procreativo, económico y educativo. Como 'sujeto' primordial, la pareja de cónyuges 'presenta' in nuce la relacionalidad cósmica y la 'conserva' sexual y ceremonialmente. La ausencia parcial del complemento sexual pone en riesgo este orden y su perduración; por eso, la soltería y la esterilidad son vistas como 'deficiencias' y faltas de reciprocidad.

          La relación entre padres e hijos se fundamenta en una reciprocidad a largo plazo. La contribución de los padres en forma de la crianza, educación y formación de sus hijos, será 'devuelta' en forma recíproca, una vez que los hijos tendrán ingresos y podrán sostener a sus padres en la vejez. Este deber mutuo asegura la vida de los miembros débiles, tanto de los hijos como de los ancianos; sin este compromiso, no podrían sobrevivir. La reciprocidad inter-generacional es una forma de 'seguro social' que garantiza seguridad en los casos de enfermedad, vejez e invalidez. Este sistema de ayuda recíproca entre las generaciones se realiza normalmente dentro del marco de la familia extensa que incluye al menos tres generaciones, pero también a veces tías y tíos, primas y primos.

          En este contexto es interesante el hecho de que el runa simi (quechua) y el jaqi aru (aimara) conocen una gran variedad de expresiones para las relaciones de parentesco y padrinazgo. En especial cabe mencionar la diferencia lingüística, con respecto al sexo de la persona de referencia (terminus a quo): por ejemplo en quechua, el 'hermano de la mujer' se llama tura, el 'hermano del varón' wayqe, la 'hermana de la mujer' ñaña, y la 'hermana del varón' pana. En aimara no existe esta diferenciación. En general, los varones y mujeres emplean una palabra distinta para designar a sus parientes (hijos, hermanos, primos) del sexo opuesto que a los del mismo sexo.

          Esquemáticamente, las relaciones de parentesco se presentan de la siguiente manera:

El debate sobre al relativismo cultural versus el universalismo o la supraculturalidad de los Derechos Humanos solía ser un punto permanente en la agenda de las conversaciones entre los bloques económico-políticos en el periodo de la Guerra Fría. Hoy día, el centro de gravitación se ha trasladado al diálogo interreligioso e intercultural donde el Islam juega un papel protagónico con respecto a los Derechos Humanos. Según Samuel Huntington [The Clash of Civilizations, 1993], las futuras guerras ya no se desatarían por motivos económicos, ideológicos o políticos sino por las discrepancias culturales, inclusive con respecto a los Derechos Humanos.
La filosofía postmoderna somete el discurso de los Derechos Humanos a una crítica radical, interpretándolo como relicto del metarrelato (obsoleto) de la Ilustración.
La filosofía intercultural no considera los Derechos Humanos como 'invariantes culturales' o 'depósito supra-cultural', sino como resultado de un 'polílogo intercultural', basado en 'invariantes humanos'.
Los Derechos Humanos (en la Declaración Universal de 1948) de las Naciones Unidas, tienen una 'partida de nacimiento' occidental (Revolución Francesa; valores cristianos; ilustración) y reflejan presupuestos culturales no-universalizables: el valor de la individualidad y autonomía; la propiedad privada; la libertad personal; etc. La predominancia de los derechos individuales sobre los sociales refleja este hecho monocultural.
Para la filosofía andina, el orden es el inverso: los derechos sociales que corresponden a deberes (pacha- y runasóficos), llevan en segundo lugar a los derechos individuales.