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Blithz Lozada Pereira (Oruro, Bolivia, 1964). Ha realizado estudios de Filosofía, Economía, Ciencias Políticas, Educación y Gestión en ciencias y tecnología. Actualmente es docente de pre y postgrado en la Universidad Mayor de San Andrés en La Paz. Ha realizado numerosos proyectos de investigación y cuenta con varias publicaciones. Su último trabajo acaba de salir y él lo alcanza para su difusión. Creemos que el tema tiene carácter principal en la problemática andina actual, de allí que extractamos una parte de su trabajo para compartirlo con las personas interesadas y para quienes deseen profundizar más, encontrarán la publicación en formato pdf enviada gentilmente por el autor. |
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Puno, Junio 2007
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LA REPRESENTACIÓN ANDINA DEL TIEMPO |
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En: Lozada Pereira, Blithz
COSMOVISIÓN, HISTORIA Y POLÍTICA EN LOS ANDES. Cuarta Parte: § 16 [pp 228-241]. La Paz, Bolivia: Producciones CIMA Editores, 2007. 320pp. [28x21 cm]. ISBN: 99905-79-36-9 |
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| La filosofía de la historia en Occidente, pese a que
el término fue acuñado por Voltaire en el siglo XVIII, tiene
una larga duración marcada, especialmente, por contenidos finalistas
y universalistas provenientes de la reflexión teológica cristiana.
El pensamiento griego y la labor de Heródoto en el siglo V antes
de nuestra era, si bien han dado lugar al nacimiento de la historia como
una disciplina específica, no permitieron visualizarla como un conjunto
articulado de acontecimientos orientados según un sentido que les
dé valor universal. Si bien Heródoto representa la superación
de la leyenda en el quehacer histórico, si bien supone que son los
hombres los principales actores del acontecer y busca encontrar respuestas
verosímiles a preguntas específicas que permitan comprender
la naturaleza humana; su visión filosófica y cultural le impidió
pensar la historia como universal constituyendo una totalidad con sentido
(1). Karl Löwith(2) piensa que entre los griegos prevaleció la idea espontánea del eterno retorno, influida, entre otras razones, por los ciclos siderales y meteorológicos (3). Es decir, no desarrollaron la noción de "progreso" en la historia universal, simplemente porque no la visualizaron como una totalidad que transcurre siguiendo una determinado dirección, sino como las contingencias sociales y políticas que acontecen en contextos específicos y que se repiten de manera cíclica. En efecto, en opinión de Robin Georges Collingwood (4), la filosofía clásica griega y el pensamiento latino posterior, no tuvieron una visión universal de la historia ni la pensaron como un todo articulado con sentido desde su inicio hasta el final. Así, la historia tendría en la antigüedad, apenas un valor pragmático. Individualmente, el sujeto encontraría en ella las condiciones para realizar, en el tiempo y el lugar de su existencia, su concepción moral. Por lo demás, dichas concepciones se debatían en las compulsas éticas vinculadas a los sistemas metafísicos. En la más clásica tradición, se trataba de discutir la naturaleza del hombre, no el sentido del devenir, de encontrar las esencias de las ideas inmutables y eternas, no el significado parcial de las sociedades apreciadas de modo global. Los grandes filósofos griegos y latinos, secundados por sus epígonos, reflexionaban y discutían sobre el ser, el bien, la verdad y los primeros principios, afirmando cómo los hombres deberían realizar tales formas. La expresión más notoria de esta tradición filosófica fue considerar a Roma como la ciudad eterna e inmutable que apareció de improviso pletórica de sus rasgos esenciales. Los siglos IV y V de nuestra era marcaron un momento de crisis en la visión de la historia como un movimiento cíclico, humanista, local y relativo que caracterizó al pensamiento antiguo. Los conceptos más relevante que surgieron en la teología de san Agustín fueron las ideas de que la historia se despliega desde un principio universal a un final también general, de que Dios conoce desde el inicio de los tiempos el decurso detallado de los acontecimientos y de que los hechos locales y singulares, al parecer anodinos, son parte de un Plan divino debiendo acontecer ineluctablemente según el progreso hacia el final. Así, la historia se volvió objeto de una filosofía "teleológica", es decir de un pensamiento que supone la existencia de una meta lejana (telos) que da sentido universal al transcurrir contingente de los acontecimientos parciales. Esta tradición de la filosofía de la historia es la que ha prevalecido en Occidente incluyéndose en su matriz ideológica sistemas tan variados como la teología cristiana, el liberalismo ilustrado del siglo XVIII, el idealismo absoluto de Hegel, el materialismo histórico de Marx y el positivismo comtiano con su evidente e ingenuo optimismo (5). Se trata de una visión lineal de la historia con un principio y un final universales. En el curso, es posible que existan anquilosamientos y retrocesos, cambios que hacen dudar de la prosecución del camino que tiene la historia marcado por un sentido, pero que ulteriormente muestran su razón de ser relacionada con la meta subyacente. Que el telos sea el final de la historia, el punto omega, la segunda venida de Cristo, la muerte del tiempo, o un eschaton (esperanza en los últimos días) precedido por el Apocalipsis, que el telos se visualice como el Estado racional y liberal que expresaría al mejor mundo posible, nacional o cosmopolita, un Estado benefactor o mínimo, e inclusive la negación anárquica del Estado; no tiene relevancia desde el punto de vista formal. La razón en el Estado, la paz perpetua, el comunismo universal, el estadio "científico" de la historia o el mundo positivo aparecen con la misma característica epistemológica que la teología cristiana de san Agustín fundamentó desde el siglo V de nuestra época, expresando una visión teleológica de la historia. San Agustín, como testigo del desmoronamiento del imperio romano de Occidente, pensó a la historia como un horizonte que dejaba ver el telos de lo que denominó la ciudad de Dios. En la historia, todo lo humano y natural, lo sagrado y profano, lo contingente y pasajero adquieren sentido en cuanto se someten al tiempo. Pero el tiempo se somete a la vez a Dios. Dios lo creó simultáneamente cuando creó el mundo, por consiguiente, no existe un "antes" de la creación y el poder de Dios se da también sobre el tiempo (6). Dios no se somete a que transcurra el tiempo para saber qué sucederá, su omnisciencia se basa en que está fuera del tiempo, conociendo en detalle hasta el último ápice de la realidad inclusive en el último día de la historia, cuando el tiempo muera y la humanidad creyente se salve. Karl Löwith dice que san Agustín otorgó un sentido religioso y moral a la historia al dotarla de finalidad. Se trata de la confianza, la fe otorgada por Dios a los creyentes, en algo invisible, inexistente y que da fundamento a la vida: la creencia en el final. Esa creencia permitiría regocijarse en la obra de la creación divina, magnánima y sabia que descubre el esplendor y la belleza del mundo. Así, el telos del cristianismo se opondría a la desesperanza, a la miseria, a la engañosa felicidad y a la abominable y hostil doctrina de los ciclos eternos ensalzada por el mundo antiguo (7). Ahora bien, la esperanza en dicho final (eschaton), siendo una concesión divina, una gracia, refiere para san Agustín, una espera con certidumbre en que el final se consumará, pero también implica deberes religiosos inclusive cuando las circunstancias son difíciles y se dan apremiantes obligaciones al hombre que cree en Dios. Recíprocamente, como existirá un final global, también existió un principio común y universal. San Agustín, siguiendo a Eusebio, habría datado el momento de la creación en el año 5200 antes del nacimiento de Cristo. Se trataría de un acto único y absoluto que creó el tiempo y el universo simultáneamente, acto que puso en movimiento a la historia sagrada y profana desde sus albores y su alfa, para que transcurriera hasta llegar a la omega del tiempo y de las cosas: el final. El curso de la historia estaría marcado por el misterio de la Encarnación de Cristo. Se trataría de un hecho histórico que trasciende el tiempo, de un acto que rebosa toda comprensión racional y que se coloca entre el principio y el final como lo que da sentido a la totalidad. El mundo fue creado y es temporal. La historia seguiría un progreso oculto, un camino revelado sólo por la fe, un progreso que trascendería las manifestaciones terrenales con Cristo como el momento de madurez plena, momento que otorga sentido tanto al periodo anterior de infancia, niñez y juventud de la historia (la creación, Adán, Noé, Abraham, David y Babilonia), como al periodo posterior de vejez marcado por el imperio de la gracia, la segunda venida de Cristo y el fin del mundo. Siendo Cristo el centro de la historia, plenitud del mensaje religioso y patencia del estado adulto, la Iglesia que él fundo se constituiría en la ciudad de Dios en construcción. Se trata de la colectividad histórica que peregrina hacia su consumación espiritual y mística, hacia su salvación en el fin del mundo. En ella imperaría la regeneración sobrenatural inspirándose en el orden divino, seguidora de Abel en el mundo, denunciaría el orgullo y la ambición, la temporalidad y corrupción que son propios de la ciudad terrena, procurando que los cristianos constituyan una comunidad cada vez más cercana al Juicio Final y a la Resurrección. El Antiguo Testamento referiría el tiempo de Dios Padre; y el Nuevo, el del Hijo, constituyéndose de esta forma, dos dispensaciones o épocas señaladas por san Agustín, como pautas de comprensión teológica de la historia, asumiendo la primacía de Cristo sobre el orden espiritual y temporal. Sin embargo, como señala Lówith, hacia finales del siglo XII tal concepción prevaleciente durante casi mil años en Occidente, cambió incluyéndose otra dispensación, lo cual puso en tela de juicio, la autoridad tradicional de la Iglesia y la idea sobre el orden temporal: el autor que motivó tal cambio fue Joaquín de Fiore. El monje franciscano Joaquín de Fiore, con el propósito de fortalecer una vida espiritual de pobreza y humildad, en una evidente actitud crítica al poder temporal de la Iglesia, proclamó que se debía "transformar la Iglesia en una comunidad del Espíritu Santo, sin Papa, jerarquía clerical, sacramentos, Sagradas Escrituras ni teología" (8); para lo cual a las dos dispensaciones de san Agustín y san Anselmo añadió una tercera. Proclamando el Evangelio de san Juan como el "Evangelio Eterno", y con base en una lectura alegórica de las Escrituras que incluyeron significados de los personajes, figuras y animales; Joaquín de Fiore indicó que el proceso temporal de la historia debía comprenderse según dos esperanzas o dos categorías religiosas: por una parte el eschaton fundado en la segunda venida de Cristo, y, por otra el eschaton en el que la Iglesia fundaba su fe: se trata de la historia del mundo encaminada hacia la salvación con preeminencia de la dispensación del Espíritu Santo. Así, las tres dispensaciones de Joaquín de Fiore constituyeron un cambio notable en la teología europea, lo que tendría importantes influencias posteriores en América. La primera dispensación sería del Padre, comenzó con Adán y la ley de Dios la signó hasta concluir con la perfección de Cristo: estaba representada por el orden de las parejas casadas sumisas al Padre y gobernadas por la laboriosidad y el trabajo. La segunda dispensación sería la época del Hijo, comenzó con Isaías y la caracterizarían la fe y la humildad. Alcanzaría perfección en el futuro quedando representada por el orden clerical del Hijo: época gobernada por el estudio y la disciplina. La tercera dispensación, finalmente, sería la del Espíritu Santo, la habría inaugurado San Benito y culminaría con el fin del mundo. La identificarían el amor y la alegría, siendo su orden el de los monjes del Espíritu de la Verdad: época gobernada por la plenitud del intelecto. Si bien las dispensaciones no son sucesivas ni taxativas, puesto que cronológica e históricamente se sobreponen existiendo diferentes significados, marcarían el carácter y sentido del decurso histórico, fijando las características de las etapas. Por ejemplo, Joaquín de Fiore señaló que, siendo su tiempo el de la tercera dispensación, Federico II era el Anticristo y los monjes franciscanos los dirigentes espirituales para que los creyentes encaminen sus vidas hacia el Juicio Final y la Resurrección. En el siglo XVI las órdenes mendicantes trajeron a los Andes la teología de Joaquín de Fiore simplificándola como una explicación de la historia. La historia universal, según ellos, tendría dos momentos de corte marcados por las dos venidas de Cristo al mundo. La primera separaría el tiempo de Dios Padre y el tiempo de Dios Hijo; la segunda venida de Cristo, separaría el tiempo de Dios Hijo y el tiempo del Espíritu Santo. En tal simplificación, que ha pervivido hasta hoy, se encuentran nuevas nociones teológicas. Por ejemplo, las etapas, son marcadas por una taxativa escisión. Además, debido a que en la tercera etapa se daría la salvación y el Juicio Final, el esquema termina aproximándose a la teología de san Agustín. Por lo demás, es evidente la concepción lineal y progresiva de la historia representada de manera universal. |
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ESQUEMA QUE REPRESENTA LAS TRES DISPENSACIONES SEGÚN
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| Son varios los ejemplos de la pervivencia de esta simplificación
teológica en los Andes. Henrique Urbano (9),
refiriéndose a la concepción andina del tiempo preñada
de esta lógica, indica el tiempo de Dios Yaya como el tiempo de los
gentiles que se alumbraban con la Luna; el tiempo de Dios Churi, como el
tiempo del Sol y de los incas; y el tiempo de Dios Espíritu Santo,
que refiere el futuro que se dé cuando los incas salgan del Paitití.
Es interesante que las etnografías que Urbano analiza, le muestran
que hasta el siglo XX inclusive, se vivía en el tiempo de Dios Churi. Entre los laymis, Olivia Harris ha encontrado la visión lineal con escisión taxativa de las etapas anunciando un final para la historia universal. Tal es el contenido de juyshu (el "Juicio", el "final del mundo"), representado como un nuevo orden en el que los hombres no necesitarán de sus requerimientos cotidianos y volarán por los aires. Se trata de un futuro distinto al presente y al pasado y que refleja la ascensión al cielo, puesto que en el pasado los hombres pertenecían a una raza que habitaba sólo en el subsuelo. Si bien, como Olivia Harris señala, esta visión no es cíclica y asume evidentemente la influencia lineal y progresiva de la tradición cristiana, existen elementos que cambian la linealidad y prosecución de un tiempo que transcurre hacia un final determinado. Existen algunas variaciones del ordenamiento triádico, lineal y progresivo del tiempo en los Andes. Marco Curatola (11), por ejemplo, se refiere al tiempo anterior al Inkarrí: sin Sol e iluminado sólo por la Luna. Posteriormente, el tiempo del Incarrí se representaría con la luz solar, el orden de los sonidos y los colores, habiendo sido inaugurado con la victoria del dios de España sobre los demonios andinos. Con base en una investigación reciente en Huamanga, Juan Ansion y Jan Szeminski (12)establecen de manera más simple, que el hombre andino se representa la época de los gentiles con características humanas y divinas, la época de los incas y la época actual que para los runas sería el tiempo de reciprocidad entre ellos y con los dioses: tiempo de comunidad simbolizado por el Wamani y, en contraposición, por el misti explotador que aparece en la imagen del ñaqak. Por su parte, Juan Nuñez del Prado (13), considerando las etnografías que realizó en Qotobamba, establece que el hombre andino se representaría la historia según una división triádica y lineal. El primer momento lo constituirían los espíritus como Roal y la Pachamama; el segundo, sería la era de los ñaupas creados por Roal, y, el tercero, la era de los hombres también creados por Roal. La diferencia entre los ñaupas y los hombres, además del Sol y de la Luna, radicaría en que aquéllos mandaban a las piedras según su voluntad. Si bien en estas interpretaciones no se advierte explícitamente la influencia de la visión cristiana de la historia, es evidente el esquema lineal del tiempo. Más aún, la noción teleológica es evidente en tanto el final aparece con características superiores a las anteriores etapas, sugiriendo la esperanza en que dicho final se consuma algún día. Ejemplo de dicho contenido teleológico es que los hombres puedan volar, la ingente riqueza del Paitití, la reciprocidad en la comunidad y el triunfo de Dios venciendo a los demonios. Sin embargo, respecto del pasado, en los Andes aparecen características que niegan el esquema judeocristiano fundado en el pecado original, la caída y el intento siempre infructuoso de Dios, de restablecer la alianza. Que los seres del pasado hayan tenido poder sobre las piedras o muestren características divinas, hace variar la sujeción al esquema de referencia. Se han dado varias apreciaciones de investigadores sobre la concepción andina del tiempo. Fernando Silva (14), por ejemplo, dice que el imaginario andino lo concibe, de manera abstracta, como circular, reversible, recuperable y como algo que se reintegra gracias al rito. Esto es lo que mostrarían, por ejemplo, los mitos de Huarochirí. Por su parte, David y Rosalinda Gow (15) indican que en Pinchimuro, pese a haberse asimilado la teoría de las tres etapas, en el imaginario andino "cada etapa se fusiona con la que le precedió y con la que sigue. El pasado está siempre vivo y es parte del presente, el futuro existe ahora y existió hace tiempo". Más adelante los autores de referencia indican que "los conceptos andinos y la historia...son conceptos que interpretan el pasado, tanto cíclica como diacrónica y repetitivamente, no obstante en forma acumulativa". Así, afirmar que la concepción de la historia y del tiempo como progreso, al menos no es la única en los Andes. En oposición a la tradición occidental, el imaginario andino al parecer, también con la inclusión de la categoría triádica, se representa el tiempo como cíclico y sujeto al retorno. Olivia Harris (16) ofrece una visión del tiempo en este sentido. Si bien se percibe un enfoque lineal, acumulativo y optimista respecto de la división triádica del tiempo en el imaginario de los laymis, es necesario puntualizar una compleja relación del pasado y del futuro con el presente. Harris dice que el "Juyshu" no sólo incluye la influencia cristiana; también representa, la inversión de la relación entre arriba y abajo. |
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RELACIÓN DEL PASADO CON EL FUTURO EN EL IMAGINARIO
DE LOS LAYMIS.
ESQUEMA SEGÚN INTERPRETACIÓN DE OLIVIA HARRIS  |
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| Si durante el tiempo de los chullpas, en la humanidad pre-solar,
hubo la predominancia de lo de abajo sobre lo de arriba (por ejemplo, gobernaban
los diablos y sólo había luz de Luna), si después del
pachacuti se generó la salida del Sol y la aparición de la
humanidad actual invirtiéndose el orden anterior, entonces es presumible
que en el futuro una nueva inversión coloque a la categoría
de abajo (manqha) sobre la de arriba (alax). En consecuencia, dado que el
futuro establecería un orden que prevaleció en el pasado,
la visión del tiempo y de la historia no es lineal ni progresiva,
sino pendular y compleja. El presente, "este mundo", se caracteriza porque reúne los procesos del pasado y el futuro. Desde atrás, el futuro augura la venida de un nuevo pachacuti que de manera pendular reorganizará las relaciones prevalecientes retornando a la primicia de las categorías de abajo sobre las de arriba (17). Harris no interpreta qué pasará con el Sol en el futuro pachacuti; en lo concerniente a lo étnico y social, las relaciones políticas y económicas se invertirán. Si antes primó una humanidad chullpa con poderes, seres gigantescos similares a animales y relacionados con el mundo de abajo, entonces el cambio que se dará con relación al presente, reproducirá tales características que, para los laymis, representan la ausencia de sujeción y explotación étnica. Sin embargo, los laymis también esperan que se mantenga el orden marcado por la primacía de arriba sobre abajo. Así, el tiempo transcurre entre un oscilar pendular de mantenimiento y cambio de las relaciones actuales, dinámica entre la discreción del ahora y la ausencia de diferencia en el futuro. Este juego de continuidad y alteridad, de progresión y oscilación, de conservación e inversión, la dinámica entre la imposición de unos u otros, preserva o altera las necesidades étnicas y las posibilidades de expresión cultural. En este juego, que los laymis se imaginen el futuro con una humanidad alada, sin coerción, beneficiaria de la tierra y del subsuelo, y rebosante de producción y fertilidad del mundo de abajo es sólo un momento en el indefectible movimiento pendular de la historia. Entretanto se decante el pachacuti de oscilación, mientras prosiga la continuidad, según Olivia Harris (18), existirán momentos de tránsito y confusión que son expresados en los ritos. En el carnaval, por ejemplo, se invierten varios elementos para iniciar un nuevo ciclo. Para los laymis, el carnaval no es sólo el tiempo de juego (anata) o de los diablos que llegaron en Todos Santos y al final de la fiesta son despedidos, no sólo se conmemora un "Nuevo Año"; es también el tiempo de la indiferencia y de la inversión de los roles sociales y políticos. El trasvase expresado en el Carnaval, para los laymis, se evidenciaría en la pérdida de identidad manifiesta al colocarse una inmensa cantidad de ropas y al anularse las barreras sociales existentes. La inversión de roles manifiesta en el carnaval representaría, según Olivia Harris (19), el cambio de las categorías de lo alto por las de lo bajo. Se trata del tiempo en el que no se mantiene el orden, prima lo lúdico asociado con el cambio y el enfrentamiento nombrado como "tiempo de guerra". |
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LA ALTERNANCIA DEL TIEMPO ENTRE LOS LAYMIS.
ESQUEMA SEGÚN INTERPRETACIÓN DE OLIVIA HARRIS  |
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| Con base en la obra de Santa Cruz Pachacuti Yamqui y según
la noción de pacha, Lionel Vallée (20)
piensa que la historia inca expresa el orden y el desorden según
una secuencia casi perfecta desde Manco Capac hasta Atahuallpa. Tal alternancia
se verificaría, según Vallée, por una parte, en la
disposición de elementos sociales, simbólicos y materiales
que expresarían la unidad imperial, la lucha contra los ídolos
y la producción cultural. Es el tiempo del orden y de culto a un
solo Dios que fortalecería las estructuras de poder. Por otra parte,
la alternancia se da con el tiempo de desorden: caos social, político
y religioso, multiplicidad y autonomías, tiranía y dispersión
familiar. Se trataría del desorden que hace prevalecer el culto idólatra,
las huacas y el gobierno de los curacas. Es interesante que incluso los soberanos incas sean visualizados según la asociación a una u otra categoría, refiriendo una historia imperial de universos contrastados y alternados que representan el efecto dinámico y complejo de una lógica andina en la que el tiempo aparece siguiendo una oscilación pendular. La idea de alternancia se pone en evidencia en otros contextos. Por ejemplo, Antoinette Molinié Fioravanti (21) señala que la concepción andina de la historia es pendular. Se trata de un movimiento entre el predominio del "sol de noche" a la preeminencia del "sol de día". Para Molinié Fioravanti el significado de Wiracocha radica en ser una representación del tiempo. El primer Wiracocha creó el mundo oscuro sin Sol, Luna ni estrellas y a los hombres que vivían ahí. Su era fue la de un "sol nocturno" que terminó cuando la luz solar fue creada, destruyéndose a la humanidad pre-solar y dándose el surgimiento desde las pacarinas, de los hombres que volverían a poblar el mundo. En esta nueva realidad apareció el segundo Wiracocha identificado con el "sol diurno" y con la luz. Entre los incas habría acontecido una alternancia similar, por la que se identificó al Inca Wiracocha con el culto al "sol nocturno"; mientras que su sucesor, el Inca Pachacuti que instituyó el culto al "sol diurno", fue asociado con Inti Illapa, su guauqui. Los españoles habrían sido identificados con Wiracocha, el "sol nocturno", porque este dios predijo su retorno. El regreso de Wiracocha, en el imaginario de la alternancia andina, debía ocurrir indefectiblemente. Se trata de un regreso que se evidenció como la inauguración de otra etapa del "sol nocturno", gracias a los enviados de Wiracocha: los españoles. Molinié Fioravanti dice que las etapas del "sol diurno" representan la negación de Taguapaca (el cuarto Wiracocha de carácter antagonista); la afirmación del "sol nocturno" evocaría, asimismo, la negación de la luz como sucedió durante la primera humanidad. Además, el movimiento que surgió como reacción simbólica a la conquista, el taqui onkoy, representaría la búsqueda de una nueva era del "sol diurno". La oscilación pendular identifica el pasado con el futuro como una alternancia histórica. La cosmovisión andina visualiza los hechos como una indefinida sucesión de inversiones que codifican el tiempo según una categorización dual. La división dicotómica del tiempo es recurrente en los Andes. Las etapas son parte de una división en la que el Sol indica los límites. Además de los autores mencionados que realizan sus interpretaciones con información etnográfica de comunidades quechuas y aymaras, la división solar se da también en otros grupos étnicos diferentes que han constelado sus propios universos culturales contemporáneos con características similares (22). El trabajo de Olivia Harris (23) muestra que entre los laymis el tiempo pre-solar estaba gobernado por Supay. Se trata de un tiempo inquieto, pre-cultural y saxra que corresponde a las categorías del "mundo de abajo". El tiempo inquieto "avanza", influye para que el pasado se enfrente al presente como una oposición al tiempo cultural, al mundo solar y a Dios, buscando identificarse con el futuro que lo refleje. El "avance" del tiempo inquieto se representa mediante la reactivación de los muertos y los diablos que patrocinan favores sobre las actividades de la producción económica. La muerte representa la inversión del habitáculo y del tiempo. Los laymis sólo despachan las almas de los muertos al "otro" mundo en Todos Santos, lo que se simboliza inclusive con la construcción de escaleras dirigidas al cielo. Por su parte, los diablos regresan a sus dominios en el carnaval. Asumiendo la identificación entre éstos y aquéllos, resulta que en el lapso entre Todos Santos y el carnaval, los diablos, es decir los muertos, permanecen en este mundo con los vivos. Los muertos, como entidades diabólicas se separan de este mundo en carnaval, pero se despacharon como almas cuatro meses antes en Todos Santos. Tal inversión del curso lineal del tiempo se confirma también cuando el cuerpo expira. En ese momento los laymis creen que la muerte ha llegado, pero "uno de los primeros actos rituales después de la muerte está destinado, precisamente, a atar el ánima al cuerpo". Si es que el tiempo de los chullpas se enriquece y "crece" inversamente al presente, si este tiempo es simétrico respecto del futuro, entonces el antes y el después opuestos al ahora, sólo son referenciales. Volver al pasado y actualizar el futuro implica una alternancia que muestra el devenir entre los laymis como un reflejo y una inversión. Así, la contraposición entre el tiempo chullpa y el tiempo cultural es una construcción para referirse a la alternancia que se efectiviza gracias a movimientos pendulares en simetría de espejo. La complementariedad dual y jerárquica de la cosmovisión cuadrilocular también se expresa con relación al tiempo. Si como señalan Juan Ansion y Jan Szeminski, existe la noche de la noche, la noche del dia, el día de la noche y el día del día en el imaginario de los indios de Huamanga (24), entonces cabe preguntarse sobre la oposición dicotómica entre el "día del día" y la "noche de la noche". Si la edad de los chullpas es la "noche del día" y la edad "cultural" actual, el "día de la noche", entonces ¿existió una etapa "anterior" a la de los chullpas que dé sentido al nuevo orden constituyéndose en "noche de la noche", la cual estaría reflejada en espejo en un futuro todavía inexistente: el "día del día"? En el transcurrir del tiempo, al parecer, el pachacuti es el momento en el que se desencadenan las fuerzas de inversión constituyéndose un nuevo orden. Sin embargo, teniendo en cuenta que los cambios se dan en analogía respecto del futuro y el pasado, resulta que los pachacutis representan momentos limítrofes: tránsito de una disposición a otra. Así lo constata Robert Randall (25) quien analiza un rito incaico que todavía subsiste hoy: el Qoyllur rit'i. El rito evidencia una analogía sorprendente con el imaginario de los laymis respecto de la relación entre el pasado y el futuro. Randall considera que dicho rito permite apreciar que para los incas las etapas de nacimiento y muerte del Sol en el ocaso se identifican con los momentos liminales del caos. El primer momento representaría la guerra contra los chancas; el segundo, la guerra civil. Se trataría de momentos de transición que limitan el escenario histórico del "sol del mediodía": el sol del imperio incaico. En el futuro de nuevas auroras y en el pasado de crepúsculos vespertinos se funde el tiempo andino. En medio, aparece el presente como tinkuy: rememoración continua de los incas. Tal, el sentido del Qoyllur rit'i. Robert Randall señala que la representación andina de la identidad del pasado con el futuro en nuestros días se da del siguiente modo: si bien éstos son los tiempos de Cristo, el caos, los mestizos e incluso los españoles, la unidad intrínseca del pasado con el futuro se da gracias a la concurrencia del Wiracocha de ayer con las huacas del mañana. Es la espera en el Inkarrí del futuro como renovación de la presencia del inca pretérito. Se trata de la creencia de que antes y después de ahora el mundo andino ha de ser de los indios. |
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EL TIEMPO EN LA REPRESENTACIÓN SIMBÓLICA
DE QOYLLUR RIT´I.
ESQUEMA SEGÚN INTERPRETACIÓN DE ROBERT RANDALL  |
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| Lo que en el ritual se presenta como unión de contrarios,
mediación de opuestos y conciliación de términos en
la sucesión de analogías con alternancia, es el pachacuti.
Se trata del símbolo que en el imaginario andino muestra al tiempo
como ciclos de alteridad en simetría espejada. Varios autores trataron
el tema del pachacuti en la concepción andina del
tiempo. José Imbelloni (26), por ejemplo,
estudió los textos de Montesinos, Varela y el Jesuita Anónimo
e indicó que los incas señalaron nueve momentos de inversión
histórica. Se trata de nueve pachacutis que se dieron relacionados
con nueve incas. Según lo que dice Montesinos, hubo 88 soberanos
incas entre los que nueve habrían marcado los pachacutis. Éstos
ocurrirían cada 500 años y teniendo en cuenta que desde el
diluvio bíblico transcurrieron 4500 años hasta la llegada
de los españoles, hubo nueve pachacutis. José Imbelloni realiza un examen lingüístico teniendo en cuenta los diccionarios antiguos. Señala que pacha kutin significa "volverse a trastornarse la tierra o el tiempo", pachacutiy equivale a "revolucionarse", "convulsionarse" o "el fin el mundo". Siguiendo a Ludovico Bertonio, significaría "tiempo de guerra". Sin prestar atención a la hiperbólica cronología de Montesinos y Varela, Imbelloni se detiene en la asociación de los pachacutis con "períodos críticos caracterizados por decadencias físicas y morales muy hondas, por vicios, sodomía e insanía...cólera divina anunciada por señales del cielo". Se trata de inundaciones, fuego celeste, terremotos y el envilecimiento que caracteriza a los momentos de inversión y tránsito de una temporalidad a otra. Imbelloni dice que la duración de 500 años existía como una categoría andina de división de las edades y que la representación de los momentos de transición es sustantiva en la cosmovisión. La división de los nueve pachacutis refiere el establecimiento de cuatro edades diferentes cada mil años, cada una con su propio Sol. Esto se expresaría simbólicamente con catástrofes cósmicas. Los pachacutis de cada mil años señalarían los cambios sustantivos en la prosecución de la historia en la que es relevante la división cuadrilocular y el quinto elemento. Es sugerente, finalmente, que sea el Inca Pachacuti, noveno inca del Cusco, quien se correlacione con el noveno y último pachacuti. Al parecer, la división de Montesinos tendía a remarcar este hecho partiendo de una cuenta regresiva. Además de la raíz cuti que tiene el significado de "cambio", "vuelta" o "transformación dramática", Olivia Harris (27) señala otra palabra relacionada con ésta: tijra que evocaría la imagen del tiempo pendular. Se trata del cambio del mundo y del "movimiento entre dos planos", es decir de la alternancia de uno y otro tiempo. Harris enfatiza que los momentos de transición se precipitan por distintos factores. Para los laymis, el pachacuti puede darse por el fuego, Nirua juyshu; por agua, Jallu juyshu o por calor, Chullpa juyshu. Si bien estos términos se refieren al momento que conducirá al "juicio", la concepción del tránsito como catástrofe marcada por el exceso o defecto de algún elemento, es particularmente significativa en el imaginario andino. Bertonio, por ejemplo, dice que Tijhrasi pacha significa "tiempo de muchas aguas, lluvias y cambios fuertes". Para que la alteridad sea representada, por lo tanto, es necesario que aparezca un símbolo que refleje al pachacuti. Uno de esos símbolos, por ejemplo, fue la erupción del volcán Huaynaputina el año 1600 anunciándose hechos catastróficos con connotación de desequilibrio cósmico. Catástrofes que implican el arrecio de fuerzas no controladas que manifiestan la inversión del tiempo con el trasvase de las relaciones políticas y sociales. Los pachacutis pueden acontecer en el imaginario andino en distintos planos de representación. Se dieron pachacutis como cambios míticos, por ejemplo, con el diluvio o la solarización. También fueron pachacutis los eventos cronológicos de carácter tectónicos o geológicos, por ejemplo, a lo que Thèrése Bouysse-Cassagne se refiere como "lluvias" y "cenizas". Asimismo, se incluyen los cambios hidrológicos que acontecieron en el lago Titicaca y la erupción del volcán Huaynaputina. Pero también, la categoría andina del pachacuti se refiere a las transformaciones que suceden en los eventos históricos y sociales, por ejemplo, la guerra de los incas contra los chancas, la guerra civil entre Atahuallpa y Huáscar, o la conquista de los españoles. En cada caso, el pachacuti desequilibra alguna parte de la realidad interactiva y holista. Pero, como indica Thèrése Bouysse-Cassagne (28), para el imaginario andino, se debió a la falta de atención religiosa y ritual, a la adopción de contenidos cristianos y a la reacción respecto de la explotación ibérica, que los dioses tectónicos se vengaron de los indios y trataron de destruir a los españoles. El desequilibrio en cualquier parte de la totalidad interactiva, da lugar a que otras manifestaciones del pachacuti se produzcan, originándose otros eventos de transición que aumentan el desequilibrio y terminan por cambiar la realidad en una escala mayor, haciéndose evidente la inversión en distintos planos y produciéndose diferentes analogías del pasado y el futuro con el presente. El pachacuti se da por hechos extraordinarios que obran subrepticiamente sobre el equilibrio cósmico, geológico o social. Pero son hechos que deben suceder. Si bien precipitan que se desencadene la inversión; según el imaginario andino, los niveles que alcanzarán y el tiempo que durarán están también marcados por los ciclos de restitución de un nuevo equilibrio y su flujo. De esta manera, el latente resquebrajamiento y el caos asociado a todo pachacuti es también el anuncio de un tránsito hacia una nueva realidad. Situación que, sin embargo, también está destinada a variar e invertirse según los designios cósmicos que le sean propios. De tal modo, la destrucción, el caos y la subversión terminan precipitando una inversión que representa el fin de una disposición estructural y el anuncio de una nueva realidad con los elementos simbólicos que la caracterizarán (29). |
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| NOTAS |
| (1) | Véase de Robin George Collingwood, Idea de la historia. Fondo de Cultura Económica. 6ª reimpresión. México, 1979. p. 27. |
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| (2) | El sentido de la historia: Implicaciones teológicas de la filosofía de la historia. Editorial Aguilar. Colección Historia y Cultura. 4ª edición. Madrid, 1973. pp. 181 ss. |
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| (3) | Véase el parágrafo 12 del presente libro. |
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| (4) | Idea de la historia. Op. Cit. pp. 50 ss. |
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| (5) | Cfr. mi artículo "Retorno y modernidad: La crítica nietzscheana de nuestro tiempo". Estudios Bolivianos Nº 1. Op. Cit. pp. 279 ss. |
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| (8) | Véase de Karl Löwith El sentido de la historia: Implicaciones teológicas de la filosofía de la historia. Op. Cit. pp. 167-8, 171, 175. |
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| (9) | "Del sexo, incesto y los ancestros del Inkarrí: Mito, utopía e historia en las sociedades andinas". En Allpanchis Phuturinqa Nº 17. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1982. p. 83. |
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|
| (10) | "De la fin du monde: Notes depuis de Nord-Potosí". Cahiers des Amérique Latine. Institut des études de l'Amérique Latine, VI. Paris, 1987. p. 112. |
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| (11) | "Mito y milenarismo en los Andes". En Allpanchis Phuthurinqa Nº 10. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1977. p. 76. |
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| (12) | "Dioses y hombres de Huamanga". En Allpanchis Phuturinqa Nº 19. Op. Cit. pp. 228-9. |
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| (13) | "El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Perú a través de la comunidad de Qotobamba". En Allpanchis Phuturinqa Nº 2. Op. Cit. pp. 63 ss. | |
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| (14) | Véase "El tiempo de cinco días en los mitos de Huarochirí". En Etnohistoria y antropología andina. Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. p. 212. |
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| (15) | "La alpaca en el mito y en el ritual". En Allpanchis Phuturinqa Nº 8. Op. Cit. pp. 157, 160. |
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| (16) | "De la fin du monde: Notes depuis de Nord-Potosí". Cahiers des Amérique Latine. Op. Cit. pp. 99 ss. |
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| (17) | Véase en el parágrafo 8 de este libro, el esquema elaborado sobre la visión de los laymis concerniente a las tres pachas. |
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| (18) | "Los muertos y los diablos entre los laymis de Bolivia". Revista Chungará. Arica, 1983. pp. 143-4. |
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| (19) | "De la fin du monde: Notes depuis de Nord-Potosí". Cahiers des Amérique Latine. Op. Cit. pp. 106 ss. |
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| (20) | "El discurso mítico de Santa Cruz Pachacuti Yamqui". Allpanchis Phuturinqa Nº 20. Op. Cit. pp. 110 ss. |
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| (21) | "El regreso de Wiracocha". En Bulletin de l'Institut Français d' études andines. Op. Cit. p. 81. |
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| (22) | Véase el caso de los urus, Cfr. de Lorenzo Inda Historia de los urus: Comunidad Irohito Yanapata. HISBOL. La Paz, 1988. p. 4. |
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| (23) | "Los muertos y los diablos entre los laymis de Bolivia". Revista Chungará. Op. Cit. p. 145. |
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|
| (25) | "Qoyllur rit'i: An inca fiesta of the Pleiades. Reflections on time and space in the andean world". Bulletin de l' Institut Français d' études andines. Tomo XI. Paris, 1982. p. 77. |
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|
| (26) | Véase Religiosidad indígena americana: Estudios antropológicos y religiosos. Editorial Castañeda. Buenos Aires, 1979. pp. 99, 102 ss., 111, 114. |
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| (27) | "De la fin du monde: Notes depuis de Nord-Potosí". En Cahiers des Amérique Latine. Op. Cit. pp. 99, 107-9. |
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| (28) | Lluvias y cenizas: Dos Pachacuti en la historia. HISBOL. La Paz, 1988. pp. 171 ss. |
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| (29) | Véase al respecto, por ejemplo, el texto de Antoinette Molinié Fioravanti, "El regreso de Wiracocha". En Bulletin de l'Institut Français d' études andines. Op. Cit. p. 78. |
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