Biblioteca de la Casa del Corregidor. Puno, Perú
Código de registro: 001621
Ficha:
MONTES RUIZ, Fernando.
La Máscara de Piedra: Simbolismo y Personalidad Aymaras en la Historia.

La Paz, Bolivia: Editorial Armonía, 1999. 510: 129-160p. 2da. Ed. [21x15.5cm.] ISBN: 99905-808-2-0
La máscara de piedra
Fernando Montes Ruiz
 

Es un privilegio presentar un capítulo de La Máscara de Piedra, trabajo que en conjunto constituye "una arqueología de la vida mental aymara; una reconstrucción de las transformaciones que han experimentado el simbolismo, la cosmovisión y la psicología profunda de este pueblo, desde los tiempos preincaicos hasta nuestros días.”

Esta presentación no hubiera sido posible sin la valiosa colaboración de su autor, por la que le estamos y estaremos reconocid@s siempre.

Puno, abril 2009


COMENTARIOS A
"LA MÁSCARA
DE PIEDRA"

“Este libro cumplirá mucho mejor su misión en la medida que estimule la reacción de los propios protagonistas actuales de la historia Aymara, los miembros de este pueblo. Esta visión desde adentro presentará sin duda nuevos trazos. Confirmará unos puntos, pero cuestionará otros. Añadirá sin duda muchos matices que sólo conoce quienes los ha vivido. Así, poco a poco, se irá llegando a la comprensión cabal del mundo interior del Aymara, para que pueda afrontar mejor su historia futura, y para que quienes quieran acompañarle en esta tarea sean realmente un apoyo y no un estorbo.”
Xavier Albó

 

La Máscara de Piedra me pareció admirable como síntesis de una vasta gama de materiales, basada en una lectura seria de las fuentes, tanto primarias como secuendarias, y además coherente y convincente en sus argumentos”.
Olivia Harris

 

"Fernanando Montes es sin duda uno de los pensadores bolivianos más originales y comprometidos en lo que atañe a la mitología prehispánica. Nadie puede dudar que la investigación de estas manifestaciones de un 'subconsciente colectivo' surandino es fundamental para la creación de una colectividad moderna con arraigo”.
Tristan Platt

 

EL AUTOR

Es licenciado en Psicología por la Universidad Católica Boliviana y en Sociología por la Universidad Mayor de San Andrés (Bolivia).
Investigador, escritor, catedrático, activista por la defensa de las culturas nativas y la conservación del medio ambiente. Consultor internacional de las Naciones Unidas, investigador de la cosmovisión Andina en diálogo con las concepciones científicas contemporáneas.

OTRAS PUBLICACIONES

Las diosas del cambio

“En el pensamiento andino hay una conjunción de opuestos, que valida e iguala lo femenino y lo masculino; en cambio, el pensamiento occidental no acepta la contradicción y uno de los opuestos (masculino) niega y excluye al otro (femenino)”, a partir del análisis de estos dos tipos de pensamiento Fernando Montes elaboró el ensayo Las diosas del cambio."

La Razón, Dic. 24, 2006

El hombre que volvió a nacer
 
"Fernando Montes, Elizabeth Andia y Fernando Huanacuni, reconocidos profesionales en sociología, psicología y derecho respectivamente, forman el equipo que hizo posible esta publicación en la que el autor, Policarpio Flores Apaza, narra con lenguaje sencillo y ameno su azarosa existencia, su lucha contra la adversidad y la muerte, su implacable búsqueda de la verdad y transmite también su vasto acervo de conocimientos sobre astronomía, meteorología, ecología, etnobotánica y medicina naturista. Un legado de un auténtico depositario de la sabiduría andina ancestral."

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Fernando Montes Ruiz

 

Capítulo III

Lógica andina de oposición
complementaria

 


En un pasaje del mito de Manku Qhapaq y Mama Uqllu, recopilado por Gracilazo de la Vega el Inca, se relata cómo estos dos héroes fundaron el Cuzco y convocaron a los pobladores del lugar para organizarlos en dos mitades: “De esta manera se principió a poblar esta nuestra imperial ciudad, dividida en dos medios que llamaron Hanan Cozco, que como sabes quiere decir Cozco el alto, y Hurin Cozco, que es Cozco el bajo. Los que trajo el Rey quiso que poblasen a Hanan Cozco, y por esto le llamaron el alto; y los que convocó la Reina, que poblasen a Hurin Cozco, y por eso le llamaron el bajo. Esta división de ciudad no fue para los que de la una mitad se aventajasen a los de la otra mitad en exenciones y preeminencias, sino que todos fuesen iguales como hermanos, hijos de un padre y de una madre. Sólo quiso el Inca que hubiese esta división de pueblo y diferencia de nombre alto y bajo, para que quedase perpetua memoria de que a los unos había convocado el Rey, y a los otros la Reina; y mandó que entre ellos hubiese sola una diferencia y reconocimiento de superioridad: que los del Cozco alto fuesen respetados y tenidos como primogénitos, hermanos mayores; y los del bajo fueses como hijos segundos; y en suma fuesen como el brazo derecho y el izquierdo en cualquier preeminencia del lugar y oficio, por haber sido los del alto atraídos por el varón, y los del bajo por la hembra. A semejanza de esto hubo después esta misma división en todos los pueblos grandes o chicos de nuestro imperio, que los dividieron por barrios o linajes, diciendo Hanan ayllu y Hurin ayllu, que es el linaje alto y bajo; Hanan suyu y Hurin suyu, que es el distrito alto y el bajo”.1
Por la pluma de Garcilaso sus antepasados incaicos enuncian así el principio ordenador básico del mundo andino:  la  totalidad  se  divide  en  dos  mitades opuestas pero complementarias; una alta (Aanan) que corresponde al Inca y se asocia a lo masculino, al brazo derecho y al hermano mayor, y la otra baja (Urin), que pertenece a la Coya y está relacionada con lo femenino, el brazo izquierdo y el hermano menor. Aunque ambas mitades son equivalentes y formalmente iguales en sus derechos y privilegios, la mitad superior tiene mayor jerarquía por su homología, con lo masculino, la diestra y el primogénito.
Así, el modelo espacial Alto - Bajo se equipara explícitamente a otros modelos metafóricos inspirados en el ser humano, considerado en sí mismo o en sus relaciones con los demás: el de la oposición sexual hombre - mujer, simbolizada por la pareja mítica de Manku Qhapaq y Mama Uqllu, el de la bilateralidad corporal derecha - izquierda, y el de la familia andina, constituida por la dicotomía primogénito - hermano segundo.
En lo que sigue trataremos de reconstruir los modelos lógicos prehispánicos de la pareja, la familia y el cuerpo humanos, a partir de los testimonios coloniales y de sus supervivencias modernas, documentadas por los etnógrafos contemporáneos.

A. DESCRIPCIÓN DEL PARADIGMA

1. Los tres modelos básicos

a.  Hombre - mujer
La pareja humana es en los Andes "el microcosmos de la sociedad y el mundo"2, pues como decía con gran convencimiento un campesino del norte de Potosí:  “todo es hombre y mujer” (ukuy ima qhariwarmi)3.
Efectivamente, aymaras y quechuas perciben a la naturaleza y a la cultura en términos de opuestos simbólicamente sexuados. Por ejemplo los cerros y la puna se consideran masculinos, en tanto que la tierra, las pampas y los valles son femeninos. También en el plano mitológico, el Sol, el Pacha Tata, los espíritus de ciertos cerros y el Supaya son machos, mientras que la Luna, la Pacha Mama, los espíritus de otros cerros y la China Supaya son hembras4. Entre los productos andinos, la papa es warmi (mujer) y el maíz chacha (hombre)5. Análogamente, dentro de la música nativa hay ciertos instrumentos masculinos y otros femeninos6, e incluso los colores y los números están clasificados según este principio7.
La oposición sexual se hace extensiva al espacio andino, pues como ya tenemos dicho, el territorio aymara estaba dividido en las mitades de Urqusuyu y Umasuyu, una simbólicamente hombre y la otra mujer. Asimismo, dos de los cuatro suyus o distritos en que estaba dividido el Imperio Incaico eran de carácter masculino (Anansuyu), y los otros dos eran femeninos (Urinsuyu). Por último, dentro de cada ayllu, la parcialidad de arriba (aläsaya o hanansaya) es considerada masculina, y la parcialidad de abajo (mäsaya o hurinsaya) es vista como femenina.
De esta manera, el mundo social y natural andino se concibe como una ampliación a mayor escala del modelo provisto por la pareja humana, verdadera metáfora del Cosmos.
Entre hombre y mujer se establece una dialéctica de oposición complementaria: por una parte ambos cooperan entre sí y conforman la unidad social, económica, política y ritual básica de la organización andinaa. Por otro lado, aunque se trata de una unidad bien definida, la pareja humana está constituida por dos individuos distintos y diametralmente opuestos en su polaridad sexual y en sus atributos, dos contrarios potencialmente antagónicos, que sin embargo se complementan precisamente en virtud de su oposición recíprocamente inversa: cada uno de ellos posee exactamente lo que le hace falta al otro, y la combinación de ambos restituye el todo.
La oposición dual es por tanto un requisito para la reciprocidad complementaria en que se funda la unidad familiar. Este carácter contradictorio de la pareja está simbolizado en la ceremonia de bodas aymara, que dramatiza la oposición conflictiva y la competencia del novio con la novia y sus respectivas familias; pero el ritual insiste también en que cada cónyuge es indispensable para el otro8, hecho que a lo largo de la vida matrimonial se simboliza en que la mujer teje las prendas para el hombre y viceversa9.
Dualidad de opuestos antagónicos a la vez que unidad de complementarios, la pareja humana es fundamentalmente contradictoria. ¿Cómo unir la dualidad y complementar los opuestos? La misma naturaleza bipolar de la pareja sugiere la respuesta obvia: la cópula, momentánea comunión en que macho y hembra disuelven sus límites individuales, armonizan sus antagonismos y conjuncionan sus disparidades, para fusionarse en una estrecha unidad contradictoria. Nunca el hombre es tan plenamente masculino ni la mujer tan femenina como en este momento culminante de completa unidad: justamente cuando la contradicción entre los sexos se exacerba al máximo es cuando se alcanza su paradójica fusión.

b.  Hermano primogénito y segundo

Los hermanos mayor y menor cooperan en todos los trabajos, aunque son rivales porque compiten por los mismos recursos familiares10.
Obviamente el primogénito tiene más jerarquía que el segundo: jila significa hermano mayor y también estar primero o adelantarse, y sullka quiere decir hermano menor, a la vez que “inferior respecto de otra cosa o persona”11. La solución a esta oposición jerárquica se explicará más adelante en la sección “asimetría en triángulo”.
Este modelo se aplica a las subdivisiones de los ayllus aymaras, que generalmente reciben los nombres de qullana (el primero o mayor, sinónimo de jila) y de sullkata (menor)12. Además, como lo veremos después, entre los laymis del norte de Potosí el valle es jila y la puna sullka.

c.  Derecha - izquierda

Las dos mitades del cuerpo se oponen a la vez que se complementan: en la marcha, mientras el pie derecho avanza, el izquierdo sostiene el peso del cuerpo y viceversa, y en el trabajo, mientras la mano izquierda agarra el cincel, la derecha maneja el marrillo.
Reflejando este modelo de la simetría corporal, muchas comunidades aymaras denominan kupi (derecha) a una de las mitades del ayllu y ch'iqa (izquierda) a la otra.

2. Aplicación de los modelos

Inspirada en la dualidad sexual, corporal o familiar, la dialéctica de oposición complementaria es el modelo formal que ordena la realidad andina en todos sus aspectos.
Por ejemplo en las comunidades indígenas, las dos parcialidades, alta masculina y baja femenina, forman un solo ayllu y se alían entre sí para enfrentar a los otros ayllus; sin embargo hay una regla que prohíbe el matrimonio entre miembros de mitades distintas, y existe otra norma implícita que postula una hostilidad institucionalizada entre ambas mitades. La oposición dual está pues culturalmente reforzada, y como en el caso de la pareja humana, surge el problema de conciliar la división entre los dos opuestos con la unidad del todo en su conjunto. De nuevo la contradicción se resuelve con un acto sexual, esta vez simbólico: el tinku, —un combate ritual que enfrenta periódicamente a la mitad masculina del ayllu con la femenina—, hace las veces de cópula unificadora13.
Veamos ahora la oposición entre la puna y el valle. Como principio general, todos los ayllus poseen tierras en ambas zonas, siguiendo la estrategia del “control vertical de un máximo de pisos ecológicos”, descubierta por J. Murra y R. Condarco. Dicha estrategia consiste en que cada ayllu andino propende hacia la autarquía económica, y en consecuencia trata de asegurar su acceso a recursos provenientes del mayor número posible de niveles dentro de la variada ecología andina14. Por ejemplo, las comunidades se aprovisionan de tubérculos en sus tierras de la puna, y de maíz en las del valle. Entre puna y valle existe por tanto una oposición complementaria, pues cada una de ellas produce los recursos que la otra requiere.
Entre los campesinos de una misma parcialidad, los que viven en el valle intercambian recíprocamente sus productos con los que viven en la puna. Esto nos remite al tema de la reciprocidad andina, un intercambio de bienes y servicios distinto del simple trueque. Se trata más bien de una forma institucionalizada de cooperación recíproca, que se efectúa según un complejo sistema de dones y contrapones, el cual conlleva la mutua obligación moral de retribuir equitativamente lo recibido.
En la relación de reciprocidad, cada una de las dos personas o entidades opuestas involucradas carece de algo que la otra puede ofrecerle, a la vez que posee lo que la otra necesita. Este es un caso particular de oposición dual complementaria.
Se podría decir que la reciprocidad es la base de la organización social y de las relaciones de producción andinas. De hecho, el sistema productivo descansa sobre una trama de relaciones de cooperación recíproca que se establece entre distintas unidades familiares (que son también unidades productivas), vinculadas por parentesco consanguíneo o ritual. En el ayni, por ejemplo, se presta un servicio (trabajo agrícola, ayuda para construir una casa, etc.) o se facilita un bien (regalo de bodas, papas, dinero, etc.) a cambio de recibir lo mismo en oportunidad futura15 b. La mink'a es similar al ayni, con la diferencia de que no se retribuye con el mismo tipo de servicio16 c. Aparte de las mencionadas, existe una multiplicidad de formas de reciprocidad intracomunitaria, en las que lo dado tiende a corresponder a lo recibido.
El mismo esquema se extiende a las relaciones entre el individuo y el ayllu: “cada comunero sirve a su comunidad, y en reciprocidad, el ente político de la comuna le otorga los derechos y privilegios de ser comunero”17. En primer lugar, la comunidad garantiza al comunero la posesión, usufructo y derechos de las tierras y otros recursos como pastos y agua. En segundo término, la comunidad regula las actividades agrícolas de los comuneros, redistribuye las tierras, resuelve los conflictos y celebra rituales que según las creencias aseguran una buena cosecha. Todos los comuneros reciben por igual estos beneficios, pero deben retribuirlos sirviendo a la comunidad. Cada comunero tiene la obligación de cumplir con los trabajos colectivos del ayllu, de participar en la defensa de las tierras comunales, y en la actualidad, de servir como autoridad en la jerarquía socio religiosa de cargos18. Estos servicios se realizan rotativamente, por turnos o mit'as. En general, “cuando un grupo de entidades equivalentes [comuneros] se alternan secuencialmente para prestar unos servicios de la misma naturaleza a alguna entidad de escala mayor [ayllus], se dice que cada unidad componente está haciendo su mit’a”19.
La relación entre los ayllus y el Estado incaico estaba regida por el mismo principio de la mit’a. El Inca aseguraba la paz del Imperio, redistribuía la producción, donaba ciertos recursos en caso de necesidad y cumplía funciones religiosas. En retribución recibía de sus súbditos prestaciones de trabajo por turnos o mit’as, en las tierras, minas o talleres directamente controlados por él. Obviamente, lo que el Inca daba de ningún modo equivalía a lo que recibía20, y a fin de mantener la ficción de un intercambio recíproco, el Inca se apropiaba teóricamente de toda la tierra y los rebaños, para después aparecer como el generoso donante de estos recursos21. El kuraka (mallku en aymara) reproducía en pequeña escala este tipo de relaciones de desigualdad, puesto que análogamente recibía de los comuneros más de lo que les daba.
Las relaciones con la divinidad están concebidas en términos similares a los que se establecían con el Inca, pues se piensa que la tierra y sus recursos son dones que las potencias sobrenaturales han otorgado en calidad de préstamo al género humano, y en reciprocidad los hombres deben administrar y cuidar adecuadamente de ellos22.
También en la mitología andina el principio ordenador y civilizador, encarnado por las divinidades celestes de Arriba, se complementa con el principio opuesto del caos y la naturaleza silvestre, representado por los dioses subterráneos de Abajo, para dar origen a la cultura o naturaleza humanizada.
Volviendo al mundo terrenal, se observa que la reciprocidad entre los comuneros es perfectamente equivalente, pero deja de ser simétrica a medida que se rebasa el marco del ayllu. En realidad, esas relaciones se originaron en la comunidad bajo modalidades perfectamente simétricas; pero luego fueron adoptadas por la organización cacical o estatal, que mantuvo la ideología del intercambio equivalente para encubrir relaciones progresivamente asimétricas.

3. Asimetría de los modelos

La lógica de la oposición complementaria no es otra cosa que la enunciación formal de las relaciones sociales de producción andinas, basadas en la reciprocidad complementaria. Es por eso que el problema de la asimetría no se limita al intercambio recíproco de bienes y servicios, sino que involucra a la oposición complementaria en todas sus formas:
Para empezar, en la sociedad andina prehispánica el Inca y el kuraka tenían mayor jerarquía que los comuneros.
Por lo que respecta a los modelos humanos, dentro de la pareja humana el hombre tiene mayor jerarquía que la mujer, puesto que detenta la autoridad política23, y en la división familiar de trabajo, la mujer está considerada como el miembro menor del equipo doméstico porque se piensa que su esfuerzo rinde menos que el del hombre. Análogamente, el hermano mayor, por tener más fuerza y edad, lleva ventaja sobre el hermano menor, y en el modelo del cuerpo humano, la mano derecha es más hábil y fuerte que la izquierda.
De la misma manera, en el modelo espacial lo Alto (urqu y alax) es siempre lo principal y más impórtame, pues corresponde al nivel oficial o al Estado y está investido de mayor autoridad, reputación, calidad, preeminencia y honra. Por el contrario, lo Bajo (uma y manqha) está desprovisto de autoridad o prestigio y ocupa una posición inferior, subordinada, secundaría y no oficial. También en el caso de los nichos ecológicos, la puna masculina predomina sobre el valle femeninod (en el norte de Potosí existe la costumbre de elegir a las autoridades de rango superior de todo el ayllu exclusivamente entre los habitantes de la puna)24.
En la cosmovisión mítica se observan las mismas relaciones jerárquicas: el Alax-pacha (cielo, Arriba) tiene preeminencia sobre los demás niveles, dado que representa a la etnia dominante, al Estado y al orden establecido, y porque propicia las guerras de conquista emprendidas por el centro de poder. A la inversa, el Manqhapacha (Abajo, subsuelo) tiene una posición subordinada vinculada al nivel antioficial de las etnias sometidas y a las comunidades marginales, por lo cual representa al antiorden y favorece las rebeliones de la periferia. Obviamente el Akapacha (tierra, Centro) ocupa una posición jerárquica intermedia, que corresponde al ayllu. Por último, la Era de las Tinieblas (primera y segunda edades de Waman Puma) está asociada a lo Bajo y se halla subordinada a la Era de la Civilización (tercera, cuarta y quinta edades), correspondiente a lo Alto.
En resumen, los opuestos complementarios tienden a ser asimétricos, pues lo masculino, Alto, derecho, estatal y moderno predomina sobre lo femenino, Bajo, izquierdo, comunal y antiguo.

B.  ESTRUCTURA Y DINÁMICA INTERNA DEL PARADIGMA

Este examen de los distintos modelos concretos de la lógica andina nos ha permitido conocer sus características esenciales: unidad, dualidad, oposición, complementariedad y asimetría. Ahora, desde la perspectiva del paradigma abstracto que subyace a todos ellos, analizaremos estas características, su interacción, y la dinámica interna que generan. Recapitulando y generalizando lo dicho hasta aquí tenemos que:
El paradigma lógico andino es dual porque invariablemente está conformado por dos entidades distintas y bien diferenciadas.
Se trata de una dualidad de opuestos: dos términos contrarios cuyos atributos son antitéticos y sus polaridades contrapuestas. Son ejemplos de tales oposiciones el hombre y la mujer, cuyas cualidades obviamente distintas son mutuamente necesarias; las dos mitades del cuerpo (mientras el miembro derecho hace una tarea el izquierdo lo secunda, y viceversa); el comunero que requiere ayuda en el momento presente, y el que puede ofrecer ayuda ahora pero la precisará después; el valluno que tiene maíz pero necesita papas, y el puneño que tiene papas y requiere maíz.
Es evidente que la oposición entre los términos hace posible su complementariedad, pues precisamente en virtud de sus diferencias, cada término posee lo que le hace falta al otro, de modo que combinando sus respectivas carencias y disponibilidades a través de un intercambio recíproco pueden complementarse mutuamente y restituir el todo.
Sin embargo, por el mismo hecho de ser dos entidades diferentes, de naturaleza y polaridad antitéticas, los términos de la oposición tienden hacia la competencia y el antagonismo. El que la oposición dual sea complementaria o no depende de la simetría o asimetría entre sus términos. En caso de haber una relación asimétrica entre los opuestos, uno de ellos se beneficia siempre a expensas del otro, tornándose los intereses de ambos inevitablemente competitivos y divergentes. Esto impide una verdadera complementacióne y da lugar a un antagonismo potencialmente conflictivo que pone en peligro la unidad e integridad del paradigma. Además, si la asimetría es pronunciada, uno de los términos puede llegar a anular totalmente al otro, y dado que a reciprocidad complementaria supone necesariamente la dualidad de opuestos, esta supresión de uno de los términos significa la destrucción del paradigma. La asimetría niega pues las condiciones de posibilidad de la lógica andina.
Por el contrario, si la reciprocidad es simétrica, cada opuesto obtiene efectivamente lo que requiere del otro, a través de un intercambio equitativo que favorece a ambos por igual. Esta comunidad de intereses permite a la dualidad de opuestos complementar sus carencias y sintetizar sus contradicciones en una unidad que restituye el todo. Además, la igualdad garantiza la estabilidad del sistema, puesto que la certeza de un empate entre los contrarios mantiene latente el conflicto, mientras que la perspectiva de supremacía para uno de ellos lo desencadena. Así, el punto de partida y la justificación ideológica de la reciprocidad complementaria es el beneficio mutuo, que presupone un intercambio en que lo dado equivale con exactitud a lo recibido.

1.  Contradicción interna del paradigma

La lógica andina es así un sistema unitario formado por dos opuestos complementarios que se integran a través de un intercambio recíproco, que para ser efectivo requiere de la igualdad entre los términos involucrados.
El paradigma es intrínsecamente paradójico, pues su condición de existencia es la unidad entre los términos; sin embargo, la complementariedad, que es el requisito para alcanzar esa unidad, presupone la oposición y requiere de la asimetría, las cuales por su parte implican la dualidad. Ninguno de estos factores puede existir independientemente de los demás, y el sistema en conjunto es impensable sin el concurso de todos ellos.
De esta manera, la lógica de oposición complementaria está desgarrada por una doble contradicción interna: la coexistencia forzosa de dos términos opuestos y potencialmente antagónicos dentro de una entidad unitaria basada en la complementariedad. Dicha contradicción, alentada por la acción disociadora de la asimetría, da lugar a un conflicto que amenaza la unidad de la estabilidad del sistema.
Dado que la oposición y la dualidad son inherentes al paradigma e indispensables para su funcionamiento, y puesto que los dos términos tienden inevitablemente a ser asimétricos, no queda más que un camino para resolver la contradicción:
La solución consiste en mantener y reforzar la paradójica unidad complementaria de los opuestos, ya sea compensando de algún modo sus asimetrías, contrarrestando sus disparidades y buscando un equilibrio armónico entre ellos; o bien atenuando sus conflictos o antagonismos y favoreciendo la reciprocidad complementaria, a fin de promover así la integración y la síntesis unificadora entre los contrarios. La cultura andina ofrece cuatro recursos simbólicos para ello: la asimetría en triángulo, el tinku, la mediación y el kuti.

2. Las soluciones

a. Asimetría en triángulo o compensación
El medio más común para restituir el equilibrio, aunque sólo sea simbólicamente, es la asimetría en triángulo, un recurso correctivo que consiste en que el término más favorecido en el intercambio da al otro una compensación en reciprocidad por los privilegios y ventajas recibidos. Esta es una categoría panandina de pensamiento que fue hallada por Olivia Harris entre los laymis del norte de Potosí.
El modelo que usan los laymis para comprender las oposiciones duales complementarias es la relación asimétrica entre hermano mayor y hermano menor. Como ya lo adelantamos, ambos hermanos cooperan en todos los trabajos, pero simultáneamente rivalizan por los mismos recursos.
Se piensa que el hermano mayor tiene la ventaja de su edad y su mayor fuerza; como compensación, el hermano menor, es el que hereda a la postre la tierra patrimonial y la casa matrimonial. La superioridad física del primero queda compensada por una posición social dirigente que se atribuye al segundo. De igual manera, se considera que en la relación entre cuñados, el marido de la hermana tiene mayor jerarquía, pero a cambio de esta ventaja debe servir al hermano de la mujer25.
La misma noción se aplica en todas las comunidades andinas a las autoridades tradicionales: en compensación por la mayor jerarquía que te confiere su mandato, el jilaqata y el mallku deben servir a todos los demás comuneros mientras ejercen sus funciones. De modo parecido, el tributo que recibía el Inca era mayor que los bienes que él ofrecía en reciprocidad, pero compensaba esa diferencia otorgando protección divina a sus súbditos. En la familia, el esposo tiene la prerrogativa de tomar las decisiones políticas dentro de la comunidad; pero por contrapartida, la esposa manda en el hogar y toma la iniciativa en asuntos domésticos. La mayor fuerza y rendimiento del trabajo masculino está contrarrestada por la mayor duración del trabajo femenino. De igual forma, en un rito laymi se cuelga del techo una prenda de hombre arriba y dos de mujer abajo, formando un triángulo: la posición superior, que representa la mayor jerarquía de lo masculino, se ve contrabalanceada por el mayor número de los elementos femeninos26.
Es notable que los laymis invierten el simbolismo sexual comúnmente atribuido a la topografía andina: para ellos el valle es “hermano mayor”, porque su tierra es “más fuerte”, es decir más productiva que la tierra puneña. La jerarquía superior del valle se contrarresta por el hecho de que las autoridades políticas del ayllu residen en la puna27.
El modelo laymi enuncia explícitamente la asimetría entre los términos de la dualidad, pero a cambio de la mayor jerarquía o ventaja que tiene uno de ellos se le otorga una compensación al otro. Aunque esta compensación sea más simbólica que real, preserva la ideología de la reciprocidad simétrica.
Quizá la modalidad de asimetría en triángulo más difundida es la generosidad institucionalizada, que era practicada en tiempos precolombinos por los ricos y poderosos para restablecer al menos simbólicamente la simetría con las personas comunes. Redistribuyendo parte de sus bienes a través de la dádiva o la donación pretendían compensar de alguna manera los privilegios obtenidos a expensas de los demás. E1 kuraka, por ejemplo, estaba obligado a “sustentar a los pobres”. Para ayudarlo a cumplir estos deberes, la comunidad le proporcionaba varios yana (ayudantes). Es justamente gracias a esa mano de obra servil que el kuraka lograba una posición económica superior a la de los indios comunes28.
El Inca practicaba la generosidad institucionalizada en mucho mayor escala. Cuando conquistaba a un grupo étnico, hacia riquísimos presentes al kuraka sometido, a fin de asegurar las obligaciones de reciprocidad. Estos dones no eran reembolsados jamás, pues aunque el kuraka diera algo al Inca, siempre resultaba atrasado por los nuevos dones que este último le hacía29.
Una modalidad de generosidad institucionalizada que se mantiene hasta el presente es la yapa, o aumento dado como muestra de buena voluntad en toda transacción o intercambio recíproco de bienes. Tiene por objeto compensar o eliminar cualquier injusticia, desigualdad o motivo de descontentof.
Por último, se puede considerar que la institución moderna de los prestes es una forma de generosidad institucionalizada; pues durante las fiestas, los miembros más prósperos de la comunidad están obligados a costear el derroche ritual de comida y bebida y todos los gastos de alojamiento, bandas de música, etc. A cambio de su generosidad, ganan prestigio. El preste es un medio efectivo para lograr la nivelación social, que es justamente el fin que persigue la asimetría en triángulo.

b.  Tinku
Hasta nuestros días, durante ciertas oportunidades festivas se libra en el norte de Potosí un combate ritual que enfrenta a las dos parcialidades de los ayllus. Se sabe que esta práctica estaba mucho más generalizada en tiempos precolombinos.
Hay por ejemplo evidencia de que en la antigua provincia de Paria los caciques de las dos parcialidades “eran muy valerosos y traían entre sí competencia y crueles guerras”30 g, También Molina relata que en el primer día de luna del mes de diciembre (kamay y killa), los nobles cuzqueños que se habían “armados caballeros, así de la parcialidad de Hanancuzco como de Hurincuzco, salían a la plaza con unas hondas en las manos, llamadas huaracas; y los de Hanancuzco contra los de Hurincuzco se tiraban hondazos con una que [fruta] que llaman coco, que se da en unos cardones; y venían algunas veces a los brazos a probar fuerzas, hasta que el Inca que estaba en la plaza, se levantaba y los ponía en paz. Llamaban a esto chocano; hacían esto para que fuesen conocidos los de más fuerzas y más valientes, concluido lo cual se sentaban todos por sus parcialidades”31.
¿Qué lleva a enfrentarse periódicamente a las dos mitades de una misma comunidad? Recordemos que a pesar de conformar una unidad social diferenciada, el ayllu está dividido en dos mitades endógamas, una simbólicamente masculina y la otra femenina, que la primera predomina sobre la segunda, y que entre ellas existe una hostilidad institucionalizada. Consiguientemente, el ayllu escindido en dos porciones opuestas, mutuamente excluyentes y conflictivas, debe restablecer su unidad complementaria y su equilibrio para poder subsistir como un todo. El medio para logrado es el tinku, una cópula simbólica que exacerba hasta la violencia las contradicciones entre las dos parcialidades, para así poder integrarlas plenamente. Justamente el momento en que el encono y la oposición entre las dos mitades culminan en un conflicto de máxima intensidad es cuando el ayllu logra su verdadera unidad. Como lo veremos más adelante al analizar la semántica de tinku, esta palabra significa oposición, contradicción, competencia, enfrentamiento o batalla entre dos opuestos iguales, poseedores de la misma fuerza y mutuamente ajustados, que confluyen y se unen en un encuentro implícitamente sexual (tinkunakuspa es la unión sexual prematrimonial en una pareja). La noción subyacente es que la unidad contradictoria sólo se puede dar entre opuestos equilibrados y simétricamente iguales, tan fuerte el uno como el otro.

c.  Mediación
Otro mecanismo que la cultura andina ha encontrado para reforzar la unidad complementaria de los opuestos y para atenuar sus contradicciones es la mediación: interponer entre los dos términos polares un tercer elemento que contenga simultáneamente a ambos en una unidad contradictoria. A través de este componente mediador neutral se operan las relaciones de reciprocidad complementaria que integran y cohesionan a los contrarios.
Al incorporar un elemento mediador, la oposición binaria andina se transforma en un sistema tripartito. De ahí es que todas las dualidades de opuestos que hemos examinado son en realidad tríadas.
Por ejemplo, vimos que el espacio aymara está dividido en urco y uma, y que en medio de ellos esta el taypi o centro, que corresponde al lago Titicaca, considerado como el punto de creación donde se produjo la fecundación primigenia entre los opuestos básicos. También en la cosmovisión andina, entre el Alaxpacha (cielo) y el Manqhapacha (subsuelo) se interpone el Akapacha o este mundo, que es el nivel en que las fuerzas de Arriba y de Abajo interactúan, se sintetizan y se equilibran a medida que influyen en la vida humana.
De igual manera, las dos mitades del ayllu están divididas por un lindero (qurpa) que pasa por el centro de la plaza (llamada pampa). Toda la interacción entre las parcialidades —el intercambio de productos, ceremonias comunes, los combates rituales como tinkus y ch'ajwas— tiene lugar en este ámbito común compartido por ambas parcialidades. Una de las acepciones de tinku es precisamente raya, mojón o límite.
Entre puna y valle existe asimismo una zona limítrofe (llamada Chawapirana en quechua), donde se efectúa el intercambio recíproco de los productos propios de esos dos niveles ecológicos. Hasta el presente el intercambio entre el altiplano de Aroma y los valles de Inquisivi y Luribay se continúa realizando en esta zona intermedia.
Aparentemente las ruinas de Tiwanaku responden también a una concepción tripartita, pues sus principales monumentos están construidos en tres niveles distintos: “arriba” está el Akapana, una pirámide con escalinatas y un patio hundido (o cisterna) en su parte superior. En el “centro”, al nivel de la tierra, se ha edificado el templo de Qalasasaya, formado por grandes columnas de piedra y monolitos, que incluyen a la famosa Puerta del Sol. Por último, existe un templo semisubterráneo en cuyas paredes de piedra están enclavadas cabezas talladas32. Es muy probable que la ubicación de estos monumentos sagrados corresponda a los tres planos de la cosmovisión andina.
Idéntica distribución tripartita tienen en nuestros días los Uywiris: arriba se encuentran los Uywiris-cerros, que propician la suerte y la salud en general, al centro está la Pukara, vinculada a la agricultura y a la Madre Tierra, y abajo se halla el Juturi, un agujero hondo o vertiente de agua que llega hasta las profundidades del Manqhapacha o subsuelo y que se consagra a la ganadería33.
Es evidente que el universo andino está ordenado desde hace milenios con arreglo a una estructura tripartita, que constituye una categoría mental básica. Según el matemático Iván Guzmán de Rojas, implícito en el idioma aymara hay un sistema lógico trivalente similar al formulado por el filósofo polaco Jan Lukasiewicz. A diferencia de los idiomas indoeuropeos, que son bivalentes, el aymara opera con tres valores de verdad: uno afirmativo (jisa: sí), otro negativo (jani: no) y un tercero ambivalente, que niega y afirma a la vez (ina: quizá si y quizá no), el cual corresponde al término mediador. Estas tres posibilidades se expresan en los sufijos aymara, que contienen “nueve operadores modales y un operador de subordinación”34 h.
Para Albó, el tercer término ambivalente estaría relacionado con “el limitativo, el 'nomás' que afirma las cosas con moderación y sin compromiso ilimitado, visible en la frecuencia del lla o cha en Quechua y el ki o chi en Aymara”36. El “si nomás” y el “cómo será pues” son proposiciones que evitan ser categóricas: un sí que tiene algo de no, y una negación que parcialmente afirma. En general, siempre que está presente un término, se incluye también a su contrario, aunque sea en pequeñas proporciones. Se trata de que la balanza no se incline totalmente hacia ninguno de los términos opuestos y más bien se conserve un equilibrio ambivalente que equidiste de los extremos, a fin de preservar la armonía y la simetría de los contrarios. Una muestra de esta búsqueda de equilibrio es que los yatiris o especialistas rituales, que usualmente invocan a las divinidades de Arriba, también liban en honor alas de Abajo. De manera similar, los laycas que trabajan con los seres sobrenaturales de Abajo, cuidan de hacer ofrendas a los de Arriba.
El paradigma lógico andino vendría a ser más bien un sistema “trialéctico” que entre los términos opuestos interpone un tercer término mediador común a ambos, el cual incluye simultánea y contradictoriamente a los dos por igual, y los integra en una paradójica unidad. Ambiguo, neutro y equilibrado en sí mismo, dicho tercer término está llamado a articular a los opuestos, justamente en virtud a su ambivalencia y de la posición central que ocupa. En esta su función de intermediario, el tercer término cumple con el doble papel de nexo o punto de contacto que vincula a los contrarios, y de frontera que los divide y delimita.
En tanto que límite, el término mediador escinde a la totalidad en dos mitades, definiendo así a los opuestos y condicionando su equivalencia, pues de que esta línea divisoria pase exactamente por el medio de la totalidad depende la simetría entre las mitades resultantes. Esto se aplica a la división del cuerpo humano en dos mitades, a la delimitación entre las parcialidades del ayllu, y a la repartición equitativa de bienes en las relaciones de reciprocidad.
Como nexo o punto de contacto, el término mediador es la clave de la unidad complementaria del sistema lógico, dado que toda la interacción entre los opuestos (ya sea de complementan edad o de conflicto) se realiza en él o a través de él. Ámbito neutral y común donde los opuestos se encuentran para efectuar la reciprocidad complementaria, o agente mediador que realiza activamente esa complementariedad, el término mediador vincula, cohesiona e integra a los contrarios en una unidad, conjuncionando y sintetizando sus respectivos aportes e influencias recíprocas.

d.  Kuti
Un cuarto recurso que la lógica andina ofrece para restablecer el equilibrio es el kuti, palabra aymara que designa la contradicción, enfrentamiento, inversión, vuelta, regreso, restitución, desquite, retorno, revolución o transformación de las cosas (véase el capítulo 1).
El kuti consiste en la alternancia cíclica de los opuestos, que intercambian por turno sus respectivas posiciones espaciales y jerárquicas, de modo que cada uno de ellos predomina alternativamente sobre el otro, y el sistema total se invierte de manera periódica.
El ejemplo de kuti que hemos examinado es la transición mítica entre la Edad de las Tinieblas y la Edad de la Luz. En un primer momento, el principio del caos y la barbarie, —simbolizado por la oscuridad y por el Genio Maligno— ocupa una posición dominante, mientras que el principio de la civilización y el orden —representado por la luz y el Héroe Civilizador— está subordinado. En un segundo momento, ambos principios se enfrentan en un plano de igualdad para librar un combate. El encuentro (tinku) cataclísmico se efectúa en un ámbito neutral de mediación que no pertenece a ninguno de ellos (el Akapacha, y más específicamente, el eje central del taypi). Con su triunfo, el Héroe Civilizador y el principio de la luz pasan a ocupar la posición jerárquicamente superior, y el mundo se invierte, hasta que un otro pachakuti lo vuelque de nuevo, y así sucesivamente.
Etimológicamente, kuti es sinónimo de mit’a: “vez”, “turno” o “temporada”37. La mit’a designa al sistema rotativo por el que los comuneros cumplen sus obligaciones de reciprocidad (ayni) con el ayllu o con el Estado.
También el ayni está sujeto a la alternancia del kuti porque supone la circulación recíproca de bienes y servicios entre dos contrapartes: en un primer momento, el comunero A es acreedor y ocupa una posición predominante, porque ya prestó un servicio a B en el pasado.
En un segundo momento, B le devuelve su ayni y le retribuye el servicio recibido. Durante el acto de reciprocidad en sí, ambos se hallan en un plano de igualdad y ninguno predomina sobre el otro. De ahí que aynisiña quiere decir por una parte “trabajar por uno para que después trabajen por él”, y por la otra significa “contradecir o debatir entre sí38: la reciprocidad andina tiene un claro carácter contradictorio de competencia igualadora y unificante, que nos recuerda al tinku.
En un tercer momento, una vez que ha terminado de cumplir su ayni, B queda como acreedor, y pasa a ocupar una posición dominante respecto de A, quien por su parte está obligado a devolverle el servicio en una oportunidad futura.
Como no podía ser de otra manera, el propio tinku está sujeto al principio del kuti: si en un primer combate predomina la parcialidad de Arriba, en el segundo combate la parcialidad de Abajo procura vencer para cobrarse su ayni, pero mientras dura el enfrentamiento ambas parcialidades estarán igualadas y ninguna predomina. Es por eso que tinkusiña significa precisamente “ser igual”, “ser iguales en fuerzas”, “tan fuerte el uno como el otro”39: la unidad contradictoria sólo se alcanza a condición de una perfecta equivalencia entre fuerzas contrapuestas. Más adelante, cada una de ellas predominará por turno sobre la otra. Es precisamente esta alternancia la que asegura la asimetría total del sistema.
En el matrimonio aymara, el hombre predomina en la representación comunal, la mujer predomina en las decisiones domésticas, y ambos se igualan en el acto sexual contradictorio y unificador.
Bertonio cita como ejemplo de kuti el willkakuri o solsticio, que es un punto extremo de la trayectoria aparente del sol y en la duración del día: primero los días se van alargando paulatinamente, hasta alcanzar su máximo en el solsticio de verano; entonces el proceso se invierte y las horas de luz comienzan a reducirse gradualmente, hasta que llega el día más corto en el solsticio de invierno. Este ciclo pasa por los dos equinoccios o puntos intermedios, en que las dos tendencias opuestas (creciente y menguante) se encuentran y se igualani.
Análogo es el ciclo del día y la noche, porque justo en el momento en que el sol alcanza su cénit al medio día (taypi o chika uru)40, es cuando comienza a declinar, hasta que en el crepúsculo se igualan el día y la noche. Luego predomina la oscuridad (media noche: taypi o chika uruma), que se equilibra nuevamente con la luz al llegar el alba, y así sucesivamente.
El kuti consiste pues en un movimiento cíclico de inversión periódica y alternada en la posición de los opuestos, que restablece el equilibrio de la totalidad contradictoria. Primero los contrarios ocupan posiciones opuestas extremas; luego se desplazan hacia una posición intermedia, donde tiene lugar un enfrentamiento igualador (tinku), que invierte simétricamente la posición extrema inicial.
Mientras que el kuti invierte alternativamente la posición jerárquica de los opuestos, restableciendo efectivamente el equilibrio del sistema binario, la asimetría en triángulo se limita a compensar al opuesto menos favorecido, a fin de mantener la desigualdad jerárquica del sistema y evitar justamente su inversión. El kuti supone un tinku o enfrentamiento violento entre opuestos antagónicos: enemigos irreconciliables (“awqas”)41, como el día y la noche, la luz y las tinieblas, la vida y la muerte, el invierno y el verano, los españoles y los indios.

*   *   *

Tan vitales son la simetría y el equilibrio para la continuidad del paradigma andino, que existe entre los aymaras y quechuas una verdadera preocupación por evitar que la balanza de los contrarios se incline a un solo lado: “No hay que reír mucho porque después se llorará” dicen por ejemplo los aymaras. Cuando se les pregunta cómo están, invariablemente responden “bien nomás”; es decir ni muy bien ni muy mal, en un estado de equilibrio que es preciso conservar.
El empeño por conservar las proporciones y compensar las desigualdades permea toda la cultura andina. En el tejido, la cerámica, la danza o la arquitectura nativas imperan el sereno equilibrio y la mesura: se evita cualquier extremo y se contrastan cuidadosamente las disparidades, de manera que todo guarda las debidas proporciones y se complementa en sobria armonía. Este ideal de equilibrio en simetría define el ethos aymara y es el verdadero hilo conductor del pensamiento indígena.

C.  EVIDENCIAS LINGÜÍSTICAS

Profundamente arraigada en el pensamiento y la acción de los pueblos andinos, la lógica de oposición complementaria constituye una categoría mental básica, que se refleja nítidamente en varios aspectos de la estructura lingüística ayamara y quechua, como por ejemplo el sistema de verbos, las raíces y sufijos interaccionales y la semántica de yana y de otras palabras afines, referidas a la reciprocidad, tinku.

1.  Sistema aymara de verbos

La manera aymara de expresar las acciones en relación a su objeto demuestra el énfasis que esta cultura pone en la reciprocidad complementaria.
El idioma aymara tiene cuatro personas gramaticales, a saber: primera: naya, hablante incluido e interlocutor excluido; segunda: juma, hablante incluido e interlocutor excluido; tercera: jupa, hablante e interlocutor excluidos, y cuarta: jiwasa, hablante e interlocutor incluidos. Este sistema se amplia a nueve personas porque el verbo aymara (y quechua) es interaccional: si en castellano el verbo se conjuga de acuerdo con el sujeto o agente que ejecuta la acción, el verbo aymara se modifica según la relación que existe entre la persona que ejecuta la acción y la persona receptora u objeto del dicha acción. Como son 4 las personas gramaticales, podrían existir 16 (4 x 4) posibles combinaciones entre la persona agente y la persona objeto de la acción; sin embargo el aymara sólo permite las siguientes 9 combinaciones: “primera a segunda persona, primera a tercera persona, segunda a primera persona, segunda a tercera persona, tercera a primera persona, tercera a segunda persona, tercera a tercera persona, tercera a cuarta persona, y cuarta a tercera persona”42. Observemos que la forma reflexiva no existe: no se permite la relación entre las primeras personas consigo misma, ni de la segunda persona con la segunda o de la cuarta con la cuarta. La excepción es la tercera persona.
Por otro lado, cada vez que se menciona a la segunda persona se le da preeminencia. Por ejemplo, “es preferible siempre especificar la relación que tiene la segunda persona con el asunto de que se habla. También se marcan las oraciones de respeto y cortesía mediante formas verbales y sufijos oracionales. Muchos usan los nombres y títulos del destinatario, y tal persona está siempre en el marco de percepción del hablante. Cuando se trata con la segunda persona, la redundancia es buena modalidad”43, Además “se debe señalar por lo menos tres veces a la segunda persona en cada sufijo inflexional”44.
Tenemos entonces que el idioma aymara tiende a evitar el reflexivo y da preferencia a la segunda persona. Si se considera que la relación de una persona consigo misma es de naturaleza individualista, obviamente la prohibición del reflexivo dificultará la enunciación de pensamientos egoístas e individualistas (por ejemplo en aymara no se puede decir “me amo a mi mismo” ni “me voy a suicidar”)j. Ahora bien, si por una parte, el egoísmo conlleva el beneficio excesivo de uno a expensas de los demás (lo cual da origen a las relaciones asimétricas), por otro lado, los vínculos de reciprocidad se estableces con la segunda persona. Al prohibir la reflexividad egoísta se desalienta la reciprocidad asimétrica, y al dar preeminencia a la segunda persona se centra la interacción en el “tu”, lo que estimula la solidaridad igualitaria con el prójimo y refuerza por tanto la reciprocidad simétrica.

2.  Sufijos y raíces interaccionales

Los idiomas quechua y aymara poseen varias partículas interaccionales cuya sola presencia prueba el enorme hincapié puesto en la reciprocidad. Por ejemplo, “en quechua se da la combinación naku para formar determinados recíprocos del verbo (…), como mayanakuy, pelearse entre sí (...), y en aymara (…) se utiliza el sufijo si, propio del reflexivo en general (ejemplo: Nuwasiña, pelearse)”45.
Existe además en estos idiomas “un grupo de vocablos que (...) significan en sí una acción de tipo recíproco complementario”, por ejemplo manu (q y a): pedir/prestar dinero, maña (q): pedir/prestar objetos, ala (a) y ranti (q): comprar/vender, ayni (a y q): ayudarse mutuamente, discutir/replicar46.

3. Semántica de la reciprocidad

La red de significados que se entrelaza alrededor de la palabra yana, y de otros vocablos afines referidos a la dualidad de opuestos, resume implícitamente el paradigma andino, alude a sus contradicciones inherentes, y sugiere las soluciones.
A continuación resumiremos el fecundo análisis semántico de la palabra yana, realizado por Tristan Platt a partir de diccionarios coloniales de quechuak, y lo complementaremos con un análisis similar, hecho a partir de diccionarios de aymara también colonialesl.

a.  El problema
Según Platt, el vocablo quechua yanantin está formado por “la raíz yana (ayuda) y la terminación ntin, sufijo inclusivo con implicaciones de totalidad, que identifica a dos elementos como miembros de la misma categoría (…). Yanantin parecería significar entonces, ayudante y ayudado unidos para formar una categoría única”47. Los tres diccionarios de quechua consultados definen yanapani como “ayudar”. De este modo yanantin alude a las múltiples formas de cooperación recíproca desarrolladas por la cultura andina. Análogarmente, en aymara la raíz yana se aplica la ayuda recíproca en general: yanapani quiere decir “ayudar, favorecer a otro”; yanapacha (a) es “ayudarse ad inucem”; yanaparapäna (a) “ayudar a alguno dándole recado, alcanzándole o dándole en la mano las cosas que pide y también ayudar a llevar algo hasta ponerlo en su camino”; yanapantiña (a) “ayudar cuando hay alguna prisa por acabar”. Otros significados aluden a la naturaleza comunitaria de la reciprocidad: yanasña (a) “trabajar en compañía de otros en hacer casa o chácara o cosa semejante”, y a la vez hacen referencia a la buena voluntad que funda estás relaciones: yanasiri (a) quiere decir “el que acude de buena gana a los trabajos comunes”, y yanaparapiña, (a) “ayudar uno por amor de otro”. Es evidente que yanantin y yana se refieren a la ayuda recíproca de carácter comunitario y simétrico.
Por otra parte, la raíz yana (tanto en quechua como en aymara) expresa relaciones asimétricas: así, yana significa “criado, hombre o muger que sirve” (a) y “criado, mozo de servicio" (q); yanakuna (q) son “los criados o un criado”m; yanayuq (q): “el que tiene servicio” y yanani yatita (a): “uno que solía tener criados y estaba hecho a ser servido”. Entre los pacajes, yanapaki (a) era el “ayudador” o “segunda persona del curaca principal”48. Además, en varios contextos rituales quechuas se llama yanantin a la pareja humana, en la cual, como vimos, la mujer es “ayudante” o “segunda persona” del hombre.
Se advierte entonces que la palabra yana connota las relaciones de reciprocidad, tanto simétrica como asimétrica, expresando así el problema crucial de la dialéctica andina: la desigualdad entre los términos de la relación. La solución para este problema se halla asimismo esbozada en otras acepciones de yana que hacen hincapié en la equivalencia entre dos objetos y en la acción de obtener esa igualdad por virios medios.
En quechua, por ejemplo, yanantin expresa “par de cosas iguales” (q); yanantin yanantillan (q) es “dos cosas hermanadas, como guantes” y yanañawi (q) significa “entrambos ojos”. También los campesinos del norte de Potosí designan con la palabra yanantin a cualquier órgano corporal pareado, como orejas, manos, piernas51. Un significado similar tiene la palabra aymara yanani: “dos cosas compañeras, iguales, como dos zapatos, dos guantes” o como los “vocablos sinónimos”.
El concepto contrario de yana es ch’ulla (a y q): “lo que está sin compañero que había de tener”, “una cosa sin compañero entre cosas pareadas”. Yanatipa ch’ullan (q) es “la una de dos cosas pareadas”, por ejemplo, un solo zapato, o el tuerto de un ojo, el manco de una mano, el de una sola oreja, etc.n Ch’ulla implica además lo asimétrico: ch’ulla laraña (a): “hacer desiguales las cosas que habían de ser parejas”, ch’ulla ch’ulla (q); “lo desigual”, ch’ulla (q): “un candelero, vinajera, cosa desigual o que no viene con otra o que no corresponde en tamaño o proporción”o. Por último, ch’ulla conlleva la idea de separación: ch’ulla ch’ullaptaña (a): es “quedar desacompañado” y ch’ullamuktaña (a): “quedar sin mujer, sin hijos, sin marido & c.”
La noción implícita en ch’ulla y en yana es que lo igual va junto y lo disparejo va separado: la simetría es requisito para la unión. De ahí la necesidad de preservar la simetría mediante la acción de “parear las cosas desacompañadas”, expresión que se traduce como yananichaña y jaqichaña (a). En este sentido, los vocablos yana y jaqi son sinónimos, pues jaqi (al igual que yana) denota “un par de cosas compañeras”, y jaqichaña (a) es “parear las cosas desacompañadas”. Como ocurre con yana, jaqi (a) significa también “varón o mujer, nombre común de los dos”, y quiere asimismo decir “miembro genital común a ambos sexos” (“pudenda virorum & mulierum”). De este modo, las palabras yana y jaqi designan por una parte a dos objetos iguales y a la acción de parearlos, y por otra, a la pareja de hombre y mujer y a sus respectivos genitales, lo cual sugiere el carácter sexual de estos pares de objetos iguales o el de su unión e igualación.
Puesto que la pareja humana es asimétrica, se requiere un modelo más adecuado para representar la igualdad entre dos cosas. Pues bien, entre la variedad de pares de objetos idénticos designados por yana (y por su contrario ch’ulla) se incluye especialmente a los órganos corporales (pares de ojos, orejas, manos, etc.), lo que sugiere que la relación de simetría entre las mitades derecha e izquierda del cuerpo humano está implícita en yana. Justamente esta bilateralidad corporal es el modelo requerido para satisfacer las condiciones de isomorfismo que la lógica andina exige.
Consiguientemente se intenta corregir las desigualdades de la pareja humana asimilándola al modelo de la simetría corporal, para lo cual se vincula al hombre con la mano derecha y a la mujer con la izquierda. Dicho sea de paso, el espejo simboliza perfectamente este modelo, pues al duplicar e invertir la imagen de un objeto, el conjunto formado por este objeto y su reflejo semeja a las dos mitades idénticas y simétricamente inversas del cuerpo humano49.
Según esta lógica de los espejos, la pareja perfecta estaría conformada por dos individuos exactamente iguales. Tal es el caso de los gemelos: uno parece la imagen espejada del otro, y aunque son dos individuos bien diferenciados, se relacionan entre sí de la misma forma que el lado derecho de la figura humana se vincula con el izquierdo. Los gemelos son por tanto la encamación perfecta del ideal de simetría implícito en yana y es quizá por eso que se los designa con el término quechua yanantin. De acuerdo con este ideal de isomorfismo, lo más parecido a la imagen reflejada de un cuerpo no es otro cuerpo del sexo opuesto, sino más bien uno del mismo sexo. Esta es tal vez la razón por la que yana incluye entre sus significados a la relación homosexual: yanachakuni (q): es “servirse un hombre de otro, o el demonio o el pecado del hombre” y yanachani (q): “abrazarse dos mujeres desnudas”50.
También inspirada en el modelo de la simetría corporal, la ceremonia de bodas entre los machas en el norte de Potosí consiste en una serie de actos rituales que invariablemente se repiten dos veces, usando varios objetos duplicados, entre ellos, copas dobles y espejosp. Con esta duplicación de gestos e implementos —que se denomina yanantin porque es una metáfora de la bilateralidad corporal— se busca ajustar simbólicamente a la pareja humana a dicho modelo de isomorfismo, a fin de eliminar sus consabidas asimetrías y de forjar una unión estable y duradera entre hombre y mujer51.
Para resumir, el término yana significa la reciprocidad simétrica y asimétrica, un par de objetos iguales que van junios, y la acción de igualar lo desigual. En sus dos últimas acepciones, yana es sinónimo del vocablo jaqi (como ya lo vimos), y de las palabras chika, paxta, tinku, t’urux y kuska, que examinamos a continuación.
Chika (a) significa “igual” y “de un tamaño”q. Esta noción de igualdad se aplica a la jerarquía social: chikapura saraña (a) se define como “ser de uno mismo o igual dignidad, riqueza, prosperidad & c.” Otro significado de chika (a) es “mitad o medio”, de donde resulta que chikaru jaljaña (a) es “partir por el medio”. Tales acepciones sugieren que el concepto de chika se refiere implícitamente a la igualdad que existe entre las mitades simétricas de un todo dividido por el medio. Este concepto se relaciona con la reciprocidad simétrica, pues para obtener una repartición equitativa de los bienes y servicios intercambiados hay que dividir por la mitad (en dos porciones iguales) las obligaciones compartidas o el fruto del trabajo común, conceptos sugeridos por los significados de chika t’ant’aki churaña (a):  “partir por el medio”, “dar la mitad o medio pan”r, que es la única manera de “dar o repartir igualmente”, a fin de que le toque “lo que cabe a cada uno” (paqt’a) (q) y la división sea así “cabal” (paqt’a) (q)s. Esta repartición equitativa es la base de la reciprocidad simétrica.
Chika (a) también quiere decir “juntamente”, y chikataña t’isnukataña (a) significa entre otras cosas “ir dos en compañía”t, “acompañar a las cosas iguales” y “atar una cosa a la otra”. Metafóricamente, la idea de juntar, acompañar o atar se extiende a los lazos matrimoniales: chikaña (a) es “casar, dar por mujer o marido”u, cosa que se refiere a una unión basada en la reciprocidad complementaria.
La semántica de chika asocia pues los conceptos de igualdad, simetría, reciprocidad equitativa y unión. Esta sinonimia refuerza la noción de que las cosas iguales se unen (“se acompañan”, “van juntas”, “se casan”), vale decir que la simetría favorece la unidad complementaria de los contrarios.
Ahora bien, disgregado por sus contradicciones internas, el modelo dialéctico andino requiere promover esa unidad complementaria entre sus opuestos, lo cual plantea la necesidad de restablecer la simetría compensando de algún modo las inevitables desigualdades. De ahí que chika y otros sinónimos de yana denotan la acción de igualar lo desigual: chikaña, chikt’aña, paxtasäña y juskaña (a) significan “igualar las cosas”, “medir activos”, “mirar si son iguales”v y “comparar”w. También los vocablos paxta, juska o kuska y pampa, que son sinónimos de chika, significan “igual” (a), “cosa igual, llana” (q); o bien transformados en verbos expresan las siguientes acciones: uskaña (a) es “igualar o allanar el suelo y otras cosas”, uskachani o paqt’achani (q) significan “emparejar lo desigual” y "acabar negocios, riñas, dificultades”; en tanto que chikasäña (a) es la traducción de “ajustar las cuentas”, pampachaña (a) se define como “perdonar al culpable” y pampachani (q) es “perdonar, absolver”.
En suma, se trata de eliminar las disparidades, allanar las diferencias y emparejar las desigualdades, ajustar las cuentas, acabar con las riñas y perdonar las culpas; esto es, lograr una simetría armónica que asegure una unidad complementaria entre los opuestos, al conciliar los antagonismos y permitir la convergencia de intereses. ¿Cómo igualar a los contrarios y promover su unión? La semántica de yana confirma implícitamente los recursos simbólicos para compensar las asimetrías y alentar la complementación de los opuestos: la asimetría en triángulo, el tinku y la mediación.

b)  Las soluciones

b1.  Asimetría en triángulo.
Esta primera solución se halla sugerida por las palabras kuska y pampa, que acabamos de examinar. Como vimos, ambos términos significan “emparejar lo disparejo” e “igualar el suelo”. La metáfora contenida aquí es la de nivelar las asimetrías como se aplana un terreno, sacando tierra de donde sobra para rellenar donde falta. Pampa significa precisamente el terreno llano y pampachaña es: “allanar el suelo”. Esta noción de compensar las disparidades se confirma en otra acepción de pampa: pampachaña, llalliña, t’axt’aña (a): “exceder en algo a los otros + llevar a todos por un rasero”. En los sinónimos de pampachaña hallamos conceptos análogos: t’axt’aña (a): “hacer ventaja, allanar”, lalliña (a): “sed potius (…) tú no me has dejado un grano ni medio, antes me has quitado mi hacienda”. De esta manera, pampa y sus sinónimos contienen significados contradictorios: por una parte “exceder a los otros”, “hacer ventaja”, “quitar la hacienda” se refieren a relaciones asimétricas, en las que uno eleva su posición y acumula riquezas a expensas de los demás; por otro lado, “allanar” y “llevar a todos por un rasero” aluden a la acción de nivelar las desigualdades y obtener la simetría. Un nuevo significado de pampa resuelve la contradicción: pampa jaqi (a) es “dadivoso”, “liberal”, “pródigo”, “que no repara en dar”, “uno que da todo lo que le piden, aunque no hagan más que significárselo”. Como ya vimos, en tiempos precolombinos y coloniales, los kurakas y el propio Inca practicaban la dádiva y la donación como una forma de generosidad institucionalizada con la que pretendían compensar y legitimar su riqueza, poder y privilegio. De este modo buscaban restablecer la simetría que la reciprocidad complementaria exige.
Por otra parte, el campo semántico de yana contiene implícitamente la sexualidad de la pareja humana: tinkanakuspa es encuentro sexual prematrimonial: jaqi significa persona (hombre y mujer) y sus genitales; yanantin denota a la pareja humana, y chika expresa el matrimonio y la acción de casarse. El acoplamiento sexual, ya sea real o simbólico, reduce a sus protagonistas a un mismo nivel jerárquico, compensa sus disparidades, atenúa sus antagonismos, y conjuga sus diferencias en una fusión generadora que restaura la unidad y perpetúa la dualidad. Los contrarios, sin dejar de ser opuestos y duales, se integran y complementan armónicamente. Así, la oposición sexual desaparece momentáneamente en la fusión de la cópula, pero se perpetúa en la descendencia engendrada, y la dualidad del ayllu se disuelve en el tinku, para luego reaparecer idéntica en la vida cotidiana.

b2.  Tinku
La palabra tinku contiene en primer lugar la noción de dos elementos opuestos, mutuamente excluyentes y en competencia: tinkunakuni (q): “es ser contrario o competir, como lo negro es contrario a los blanco” (yana yaraqwan) (q). Tinkuq masi (q) significa “mi contrario en juego o fiesta, o porfías y en todo”, y simiwan tinkuni (q) es “disputar, argüir”. Un sinónimo de tinku es t’uruxtaptaña” (a), que quiere decir “encontrarse de repente hombres, piedras o cualquier cosas y también igualarse las cosas entre sí, igualar y conformarse los dichos y otras cosas entre sí”.
Esto nos remite al segundo significado de tinku: la igualdad entre los opuestos, el equilibrio entre fuerzas antagónicas. Así tinkusña (a) es “ser igual”, por ejemplo, “iguales son en fuerzas, tan fuerte el uno como el otro”, o tinkunwarkhu (q) “llegar el peso al fiel” (de la balanza). Este es el equilibrio que se busca en las relaciones de reciprocidad simétrica: tinkuskaqta (q) “dar justo lo que se ha de dar”, tinkuskaqta ruwani (q) “hacer lo conveniente, puesto en razón”. La cosas iguales corresponden entre sí y se ajustan: tinkusiña (a) es “conformarse una cosa con otra, venir bien, cotejar, como se ajusta una llave a la cerradura. Conformarse los dichos de los testigos y cotejar”.
En tercer lugar, tinku es encuentro, confluencia o unión de elementos opuestos: tinku (a) significa “la junta de dos cosas”, por ejemplo tinkuqmayu (q) “es la junta de dos ríos”, y tinkuni “encontrarse, topar o darse una cosa con otra”. Tinkunakuspa (q)x “es encuentro sexual prematrimonial de una pareja”, y tinkutaptaña (a) quiere decir “encontrarse los que van o vienen por el camino”. Este encuentro entre dos opuestos equilibrados suele ser un enfrentamiento reñido y hasta violento: tinkuña (a) “encontrarse los ejércitos o bandos contrarios en la guerra, o en los juegos, venir a la batalla, comenzar la pelea, y cosas semejantes” y tinkutaptaña (a) “venir a las manos, acometer la pelea de ambas partes”.
Estas definiciones se refieren a todas las formas de enfrentamiento o lucha, y especialmente al combate ritual librado entre las dos parcialidades masculina y femenina de un mismo ayllu, que como una cópula simbólica las complementa y restituye su unidad contradictoria y su equilibrio.
Para resumir, tinku es toda confluencia o encuentro que enfrenta a dos opuestos antagónicos y mutuamente excluyentes, cuyas fuerzas contrapuestas están equilibradas, de tal modo que son iguales entre sí y pueden unirse contradictoriamente en un tercer término.

b3.   Mediación
El recurso de la mediación se halla implícito en las siguientes acepciones nuevas de las palabras tinku, yana, chika, pampa y jaqi: tinkuqk’impi (q) es “amojonar en su raya o límite” y ñawiptinkun (q), quiere decir “la entreceja, división de los ojos”, al igual que yanañawi (q): “entrambos ojos”. El término chika (a) significa por su parte “mitad o medio”, y pampa (q) denota “cosa común universal”, en tanto que pampa pampalla (q) se traduce como “cosa en común, no distinta”. Pampa (q y a) es asimismo “placa, suelo llano, lugar donde no hay casas” y por pampayruna (q) se entiende “mujer pública común a todos”, lo mismo que pampachusi (a) es “ramera, mala mujer”. Por último, ya vimos que jaqi quiere decir persona, hombre y mujer, y sus genitales.
Aparentemente nada tienen en común estas palabras, pero vistas en el marco de referencia de la lógica andina se hace evidente un significado que todas ellas comparten. Así, dentro del contexto de un par de opuestos simétricos y complementarios, asimilados al hombre y la mujer y a las dos mitades del cuerpo humano, salta a la vista que los genitales (jaqi) son el nexo sexual entre hombre y mujer, y que por el entrecejo (ñawi tinkun o yana ñawi) pasa la línea que divide al rostro y a todo el cuerpo en dos mitades simétricas, simbólicamente sexuadas. Análogamente, por el centro de la plaza (pampa) pasa el lindero (tinku) que divide el ayllu en dos parcialidades equivalentes: arriba y abajo, masculina la una y femenina la otra. Esta línea divisoria es el elemento mediador o “cosa común, universal, no distinta" (pampa) que ambas mitades comparten —como se comparte a la pampayruna, la “mujer pública común a todos”—.  Un elemento mediador que participa por igual de los dos opuestos, sin pertenecer del todo a ninguno de ellos. Se trata de un tercer término ambivalente, “no distinto” (pampa), neutro y universal; un punto común que es simultáneamente límite y vínculo entre los contrarios; frontera que delimita y separa a las dos mitades antitéticas, a la vez que terreno neutral donde éstas se encuentran para realizar la reciprocidad complementaria que las unifica.
Estas asociaciones de significados, tan recurrentes y generalizadas, indican la presencia de  un verdadero “complejo cultural” o núcleo cargado de energía en tomo a la reciprocidad, la simetría, el equilibrio, la unidad y la armonía. Más adelante discutiremos su significación psicológica.

D. SÍNTESIS DEL PARADIGMA ANDINO DE OPOSICIÓN COMPLEMENTARIA Y COMPARACIÓN CON OTROS SITEMAS LÓGICOS

La lógica de oposición complementaria (o de unidad contradictoria) es un paradigma explicativo que tras el aparente desorden, complejidad y anomalía del mundo fenoménico busca el orden, la simplicidad, regularidad y unidad subyacentes52. En este aspecto no difiere de los sistemas lógicos o de las teorías científicas occidentales, con algunos de los cuales guarda innegables analogías.
Básicamente el paradigma lógico andino es un sistema formado por dos opuestos, mutuamente excluyentes, tales que la actualización del uno supone la potencialización del otro. Dichos opuestos complementarios se integran en un paradójico tercer término, que los incluye a ambos de manera simultánea y contradictoria. Esto es posible porque cada término potencializa a su opuesto, y al enfrentarse los dos y estar igualados con un tenso equilibrio de fuerzas contrapuestas, ambos de hallan en un extraño estado intermedio entre la actualidad y potencialidad, a medio camino entre ser o no ser: una tercera posibilidad que niega y afirma a la vez.
Cada uno de los opuestos prevalece alternativamente y por turno sobre el otro, en el ciclo del kuti:
  • Al comienzo predomina (o se actualiza) el primer término, mientras el segundo se halla subordinado y latente, en estado potencial.
  • Luego los dos términos se enfrentan en un reñido empate, donde ninguno alcanza la supremacía sobre el otro (o lo que es igual, ambos predominan simultáneamente en una situación intermedia, a la vez semiactualizados y semipotenciales). Es el tinku, una equilibrada contraposición de fuerzas antagónicas, que restituye la unidad contradictoria del todo.
  • Por último, se impone el segundo término, que se actualiza a expensas de la potencialización y la subordinación del primero, y así continúa el ciclo indefinidamente.
Existe un asombroso paralelo entre el modelo andino y la lógica de la energía desarrollada por el filósofo Stephan Lupasco53. Este autor plantea que todo sistema energético se basa en la contradicción entre dos principios mutuamente excluyentes: el orden y el caos. En los sistemas físicos macroscópicos predomina el caos o principio de entropía, en los sistemas biológicos prevalece el orden o negaentropía, y en los sistemas subatómicos (y también en los sistemas psíquicos) predominan simultáneamente los dos principios, en una unidad contradictoria virtual.
Así, en el núcleo del átomo hay una fuerza atractiva (la fuerza fuerte) que mantiene a las partículas unidas entre sí, y y que al ser liberada desencadena la energía nuclear. A esta fuerza unificadora se le opone otra fuerza separadora igualmente poderosa (el principio de exclusión de Pauli), que impide que las partículas se agolpen y desaparezcan en un solo punto. En general, las fuerzas atractivas se asocian a la indiferenciación entrópica, y las repulsivas a la diferenciación y exclusión negaentrópica. El núcleo atómico existe pues gracias a un intenso equilibrio simétrico entre dinamismos antagónicos, que se complementan y hallan su unidad en un tercer estado que incluye a los opuestos de manera contradictoria. Al actualizarse uno de estos opuestos se potencializa el otro, y viceversa, de modo que en el núcleo atómico hay un tenso equilibrio simétrico entre actualización y potencialización; un contradictorio estado intermedio entre atracción y repulsión, integración y disgregación.
Otro ejemplo subatómico es la dualidad partícula - onda. En la física cuántica, la acción de medir la velocidad de una partícula excluye la posibilidad de medir su posición (principio de indeterminación de Heisemberg). Expresado de otro modo, el hecho de actualizar la condición de corpúsculo material potencializa la condición de onda, pues la partícula es a la vez corpúsculo y onda: un tenso equilibrio contradictorio entre dos posibilidades mutuamente excluyentes, que viola el postulado aristotélico del tercero excluido. Como ya lo vimos en la Introducción, la lógica aristotélica postula principios de identidad, no contradicción, y tercero excluido: todo objeto es idéntico a sí mismo, y puede ser o no ser, pero no las dos cosas al mismo tiempo; es decir que una entidad no puede admitir en su seno la coexistencia contradictoria de dos opuestos. Es justamente esa contradicción la que define al tinku y constituye el fundamento de todo el sistema lógico andino.
A diferencia de la trialéctica de Lupasco, basada en fenómenos que únicamente se observan a energías muy altas, en condiciones extremas de laboratorio, la lógica andina se basa en realidades cotidianas y se aplica a ellas.
Ya vimos que Iván Guzmán de Rojas halló correspondencias entre los tres valores de verdad del idioma aymara y la lógica trivalente desarrollada por Lukasiewicz. Este planteamiento admite la existencia de un tercer término ambivalente y ambiguo, un “quizá” o “tal vez” indefinido, similar a la lógica difusa (fuzzy logic) de la cibernética contemporánea, que no acaba de aprehender el carácter decididamente contradictorio del tercero incluido, ni la paradójica unidad entre opuestos mutuamente excluyentes, con todas sus revolucionarias implicaciones.
La dialéctica de Hegel tiene también una estructura ternaria, en la cual un término (tesis) se opone a otro (antítesis) y ambos encuentran su unidad en la síntesis. La diferencia con la lógica andina estriba en que la síntesis hegeliana no es propiamente un equilibrio contradictorio unificador entre tesis y antítesis, sino que uno de los opuestos predomina sobre el otro. Además la síntesis se transforma en una nueva tesis, a la que se le opone otra antítesis, y ambas constituye una posición cualitativamente distinta de la original, dando lugar a una secuencia de transformaciones lineales abiertas al futuro.
En la lógica andina, por su parte, la oposición entre los términos complementarios se resuelve en una unidad contradictoria y equilibrada, que da lugar a una oposición binaria idéntica a la anterior. Aquí, las contradicciones surgen, se disipan y resurgen alternativamente, en infinita periodicidadad cíclica que siempre retoma al punto de partida, asegurando así la inmutabilidad del sistema. Si bien la asimetría y la búsqueda de equilibrio imprimen una cierta dinámica al paradigma andino, la sucesión de desequilibrios parciales da por resultado el equilibrio total del sistema en su conjunto.
La lógica andina se aproxima mucho más a la dialéctica de Jung. Este autor considera que la psique humana es un fenómeno energético y una estructura polar regida por la ley de los contrarios. Afirma por ejemplo que “la energía depende necesariamente de una antítesis preexistente, sin la cual no puede haber energía alguna. Siempre deben estar presentes la altura y la profundidad, el calor y el frío, etc., para que tenga lugar el proceso de igualación que constituye la energía. Toda la vida humana es energía, y por consiguiente depende de fuerzas que se mantienen en oposición”54. Esta “es la ley del desarrollo a través de los opuestos, a través de la oscilación de un extremo a otro, de una tesis a su antítesis. Tras las oscilaciones sobreviene la estabilidad; cuanto más grave es el conflicto, más profunda es la estabilidad”55. “La psique es un sistema de autorregulación, y no hay equilibrio alguno ni sistema de autorregulación sin su contrario”56. “Todo acontece primero en su contrario”. Esto significa que “las funciones, modos de actitud, relación de la consciencia con el inconsciente, del sueño con la vigilia, (...) consisten en posiciones que recíprocamente se conducen, complementándose o compensándose”57.
En suma, Jung concibe una estructura polar formada por dos fuerzas opuestas que actúan recíprocamente, complementándose y compensándose en un proceso de autorregulación que propende al equilibrio y a la estabilidad del sistema. La correspondencia con la dialéctica andina es obvia.
No se puede dejar de mencionar que la dialéctica andina tiene una enorme semejanza con el pensamiento taoísta, basado asimismo en una oposición complementaria entre los principios de Yin (femenino umbrío) y Yang (masculino luminoso), los cuales se integran contradictoriamente en el Tao, que es asimismo un paradójico tercer término.
Pese a las similitudes señaladas, el sistema simbólico andino difiere de los modelos lógicos occidentales en que es global, concreto, inconsciente y arquetípico.
Para empezar, la lógica de oposición complementaria es un sistema de pensamiento concreto e implícito, que opera a un nivel inconsciente, ordenando y estructurando todos los aspectos del mundo sin que el hombre andino se percate cabalmente de ello. En este sentido se parece a las reglas gramaticales y a las categorías lingüísticas, que rigen y ordenan el discurso consciente sin que el sujeto se dé cuenta.
La lógica de oposición complementaria no se ha originario en un acto racional deliberado e individual, sino que por el contrario es una creación simbólica colectiva e involuntaria, que cristaliza las milenarias experiencias históricas vividas por los pueblos andinos. En consecuencia, más que una simple lógica formal, es una estructura mental inconsciente compartida por una colectividad. Dicha estructura mental organiza y da coherencia, continuidad y sentido a la experiencia, influyendo decisivamente en la percepción del mundo y por tanto en la configuración de las cogniciones, afectos, valores, actitudes, conductas y rasgos de carácter. Por estas razones, en el siguiente capítulo inferiremos la personalidad aymara precolombina a partir del sistema simbólico andino, cuyos contenidos, estructura y dinámica sistematizaremos previamente.


a]  En las comunidades aymaras, los cargos tradicionales de autoridad se confieren a la familia antes que al individuo. Por eso, si muere el hombre que los está desempeñando, su mujer o su hijo asumen el cargo en representación de la familia, hasta concluir el período asignado.

b] “Aynisitha: trabajar por uno para que después trabaje por él”.
“Ayni: el obligado a trabajar por otro que trabajó por él.
Ayni ahususkhatha: cumplir con la obligación del modo dicho” (Bertonio 1965, II, p. 29).

c] “Minkhatha, iñachatha: alquilar o servirse de cualquier persona pagándole por su trabajo o por lo que le manda hacer” (Ibid p. 222).

d]  Ya dijimos que la excepción son los laymis, para quienes el valle tiene mayor jerarquía.

e]  El término menos favorecido por el intercambio no llega a recibir lo que requiere para complementar sus carencias.

f]  “Yapa. Añadidura, apaca: idem.
Yapatha, vel apacatha. Dar más sobre lo que había dado” (Bertonio, 1956 II, p. 343).

g]  Quechuya, Haylli: el canto que suelen usar cuando se juntan muchos a coger vicuñas o vanados, o cuando se dividen en bandos para representar una batalla fingida, comenzando uno y siguiéndole al mismo tono los del mismo bando. Qhechuyatha, vel ayllitha, cantar del modo dicho” (Bertonio, 1956, II, p. 285).

h]  Helos aquí: wa: enunciado amodal de fehaciencia, ka.pi: modalidad de negación, pi: certidumbre, cha: duda, su: posibilidad, ki: verosimilitud, chi: contingencia, sa.chi: plausibiIidad positiva, pi.chi: plausibilidad negativa35.

i]  El kuti implica un cambio de segundo orden, o intercambio, que transforma el sistema.

j]  Sin embargo Bertonio recoge el vocablo “hihuaasitha: matarse a sí mismo. Porque la partícula sí, muchas veces significa reciprocación (…) Hihuaatha: matar” (Bertonio 1956, II, p. 130).
Blair sostiene que el sufijo aymara “si” no expresa que el sujeto y el objeto del verbo sean idénticos (como sería el caso de “yo me comí a mí mismo”); simplemente denota énfasis al subrayar la identidad de una referencia pronominal (por ejemplo “yo mismo comí”. En consecuencia el sufijo “si” no significa reflexividad verbal verdadera sino reflexividad enfática (cf. Blair, La Reflexividad Aymara).

k]   Domingo de Santo Tomás, 1560 (S.T); Antonio Ricardo, 1568 (R) y Diego González Holguín, 1608 (H).

l]  Ludovico Bertonio (1612) y Diego Torres Rubio (1616).

m]  Yanaxaña (a) es “entrar a servir o hacerse criado de alguno”.

n]  “Ch’ulla zapato (a): sin compañero; ch’ulla nayra (a): ojo sin compañero”, que equivale a ch’ulla ñawi (q): “el de un ojo nomás, el tuerto”. Asimismo chhulla maki (q) es: “el manco de una mano” y chhulla rinri (q): “el de una oreja”.

o] Ch’ulla sawta (a): “tejer una parte de la manta larga y la otra corta”, y chulla runa andas paq (q): “no son iguales para llevar andas”.

p] Diego Cabeza de Vaca describe una práctica similar entre los pacajes del siglo XVI: “y es costumbre que nunca bebe ninguno destos indios [pacajes] esta bebida [chicha] solo, sino que tienen todos los vasos a pares, y habiendo de beber el uno en uno de los dichos vasos, ha de dar de beber al compañero en el otro" (Cabeza de Vaca, Diego. Descripción y Relación de la ciudad de La Paz, p. 346).
Bertonio confirma que entre los lupacas: “umappastha: brindarse ad inucem, y es desta manera que el que convida a otro manda echar la chicha en dos vasos parejos, y uno le da al convidado, y otro toma para sí, y bebe ambos en los convites de mucha gente tienen estos comedimientos” (Bertonio 1956, II, p. 376).

q] “Aca paya sau chica qhua” (a) quiere decir “estas dos palabras son iguales” y “chica tansa pura” (a) se traduce como “de un tamaño”.

r] “Chicca ttanithaqui churatha (a):  dar lamitad o medio pan”

s] “Phaktha (a): vel chica: igual”. “Phaktasaatha (a): igualar o medir mirando si están iguales”.

t] Chicaqui utcatha (a): “hacer compañía a alguno”.

u] Diosanqui chiquisto (a): “Dios nos ha juntado”.

v] Chicatha (a): “medir activos”.

w] Chicattaatha (a): “comparar”.

x] “todos los indios hoy en día antes de casarse se han de conocer primero y juntarse algunas veces, y así es muy raro de casarse si no hay primero tincunacuspa, como ellos le dicen” (Arriaga 1968, p. 216).

 

NOTAS (Tal como aparece en la fuente bibliográfica):

 1) Garcilaso de la Vega 1963, p. 27.

 2) Platt 1976, p. 8.

 3) Ibid.

 4) Cf. Albó 1972.

 5) Cf. Montaño 1972, p. 13.

 6) Cf. Baumann 1980, p. 2.

 7) Montaño 1972.

 8) Cf. Albó 1974.

 9) Cf. Platt 1976.

10) Cf. Harris 1978.

11) Cf. Bertonio 1956, I, p. 263 y 351 y II, p. 173 y 325.

12) Cf. Ibid, II, p. 325 y 50.

13) Cf. Platt 1976.

14) Cf. Murra 1975, cap. III.

15) Cf. Alberti 1974, p. 47 y Albó 1975, p. 14

16) Cf. Albó 1975 p. 14.

17) Cf. Alberti 1974, 9. 55.

18) Cf. Alberti y Mayer 1974, p. 61-62.

19) Earls y Silverblatt s/f, p. 8.

20) Cf. Alberti y Mayer 1974, p. 15.

21) Wachtel 1976, p. 103.

22) Cf. Flores Ochoa 1977, cap. IX.

23) Cf. Platt 1976, p. 44.

24) Cf. Platt 1976.

25) Cf. Harris 1978.

26) Cf. Harris 1978.

27) Cf. Harris 1978.

28) Cf. Platt s/f, p. 5.

29) Cf. Bouysse-Cassagne 1980, p. 241-250.

30) Antonio Vásquez de Espinoza 1629.

31) Molina 1916, p. 78.

32) Cf. Platt 1976.

33) Cf. Posnansky 1945, t. I, p. 69-96 y 83-92.

34) Cf. Martínez 1976.

35) Cf. Guzmán de Rojas 1982.

36) Albó 1978, p. 14.

37) Cf. Bertonio 1956, II, p. 61 y 223-229.

38) Bertonio 1956, II, p. 29.

39) Cf. Bertonio 1956, I, p. 258.

40) Cf. Harris y Bouysse-Cassagne s/f.

41) Hardman 1972, p. 45.

42) Ibid.

43) Miracle 1976, p. 186.

44) Cf. Blair s/f.

45) Albó 1974, p. 7.

46) Ibid.

47) Platt 1976.

48) Cf. Cabeza de Vaca, Diego 1965.

49) Cf. Platt 1976.

50) Cf. Ibid.

51) Cf. Horton 1976, p. 76.

52) Lupasco, 1963.

53) Jung 1956, p.78.

54) Wolman 1968, p. 355.

55) Jung 1964, p. 111.

56) Jacobi 1975, p. 92.

57) Cf. Trías 1970.

 

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