Revisando significados.
Reflexiones en torno a expresiones culturales andinas (*)

Hasta ahora, hemos caracterizado expresiones y vivencias de nuestros pueblos andinos y amazónicos a partir de una mirada cultural que tal vez no les corresponda. En estos tiempos posmodernos, en los que se ha puesto en duda todas nuestras certezas, es necesario dejarnos interpelar por la posibilidad de que pueda existir sentidos de vida diferentes y que ellos pervivan en nuestros pueblos andino-amazónicos.

En esa apertura, intentaré reflexionar sobre lo que veremos en los siguientes días, los más festivos de nuestro altiplano: La festividad de la Virgen de la Candelaria y los carnavales.

Ambas festividades pertenecen al santoral católico, en consecuencia las heredamos de la oficialidad colonial. A nivel global, los sistemas políticos coloniales fueron dejando su preeminencia desde hace poco más de dos siglos; lo que nos queda hoy de ese periodo es lo que algunos pensadores denominan “colonialidad”¹, cuya expresión más dura ―se podría decir que se mantiene robusta o “vivita y coleando”― es la mental, al punto que es posible percibir que las “cadenas ya no se tienen en los pies, sino en las mentes”².

Hagamos el ejercicio de aserrar un poco las cadenas revisando nuestra cotidianidad y tratando de identificar qué de nuestras actitudes, significados, razonamientos corresponden a nuestra herencia autóctona y qué a nuestra herencia colonial.

Iniciaré la reflexión con la expresión más vistosa en la festividad: la danza.

El movimiento es un invariante humano; es decir, la especie humana como cualquier vertebrado tiene la capacidad de caminar, correr, moverse. La danza o movimiento acompasado, es entonces un invariante humano. El contenido que se le asigna a ese movimiento, simbólico o conceptual, es cultural. En otras palabras, su horizonte cultural, le asigna contenido.

Para la cultura antropocéntrica, que nos impuso la colonización, la danza es el movimiento artístico del cuerpo. Básicamente es subjetivo, individual, plástico, rítmico o acompasado. Se conceptualiza como expresión de arte en el que se conjuga su sentido estético.

Una característica ontológica de esta cultura es fraccionar, dividir, aislar, separarlo todo; en consecuencia, para la danza se ha construido una galaxia, al igual que para la música, el color, el diseño, la composición. Es así que la danza constituye en sí un universo y los distintos tipos de movimiento se los ha clasificado como clásicos, modernos y populares, y cada clase o tipo es como un planeta de la galaxia con sus propias características.

¿Tendrá el mismo sentido en todos los horizontes culturales? ¿Qué sentido tendrá para culturas que son holísticas, sin centro ubicable porque todo se relaciona entre todos y todo lo que existe en el universo es considerado como sujeto?

Es el caso de varias culturas en el mundo, situadas en los cinco continentes, que tienen en común haber sido invisibilizadas por la hegemonía de la cultura dominante “eurocéntrica”, llamada también “occidental”. Para el propósito de la reflexión nos situaremos específicamente en los Andes Meridionales en los que se ubica la zona altiplánica.

Aquí, la danza es denominada autóctona porque es ejecutada por los pueblos históricamente asentados en estas geografías. Pensemos en lo que vemos en sus presentaciones (en sus fiestas en el campo o los pasacalles de la ciudad):

1. Son colectivas, participa gente de toda edad y condición.
2. Su compás lo da los músicos que ejecutan algún instrumento también autóctono.
3. Giran en torno a un rito o celebración.

Es así que difícilmente veremos a un quechua o aymara bailar o danzar solo³, sin acompañamiento musical (con o sin instrumentos) y sin motivo.

Se puede concluir que referirse a la “danza” como autóctona corresponde a la construcción que se ha ido haciendo para denominar expresiones que más que sentirlas les hemos dado contenido sustentándolas racionalmente y en función a lo que íbamos percibiendo. En ese entender, la connotación actual de danza autóctona, es la visión que le ha dado un entendimiento antropocéntrico a la expresión de movimiento artístico del cuerpo, que básicamente es subjetivo, individual, plástico, rítmico o acompasado, pero que es ejecutado por gente de culturas originarias que, suponen, han resistido a la modernidad occidental. En el sentido andino, la danza es parte constitutiva del ritual, unida indisolublemente a la música, símbolos, color, aroma, respeto, espiritualidad, y tal vez le correspondería otro apelativo.

* * *

Es imposible, en este contexto, dejar de revisar la expresión “la Virgen como versión moderna de la Pachamama”.

Dios, la Virgen, los Santos⁴, para la religión católica romana, tienen un carácter divino, sagrado. Seres sobrenaturales cuya misión es cuidar que los creyentes sigan sus preceptos para que se hagan merecedores de la gracia de Dios y la vida eterna.

Sabemos que frente a la imposición del catolicismo, la población nativa mantuvo sus propias tradiciones camufladas en íconos y tradiciones cristianas. Lo que hay que revisar es si “Virgen” y “Pachamama” soportan una equivalencia de sentido.

Además de su connotación divina, virgen es denominación que la Iglesia Católica da a “las santas mujeres que conservaron su castidad y pureza”; es decir, se privaron, por las razones que fueren, de sexo, sexualidad, reproducción. La virgen María, madre de Dios, procreó un solo hijo y con el concurso del Espíritu Santo. Por analogía, virgen es la denominación lingüística para “la tierra que no ha sido arada o cultivada”⁵.

Si buscamos en el Vocabulario de la Lengua Aymara de Bertonio⁶, una de las acepciones del vocablo Pacha es todo (Pág. 243) y entonces le podemos dar la connotación de “mundo”, “universo”. Para el vocablo Pachamama una acepción está referida a lo que denominaríamos chacra; es decir, a la parcela de tierra en donde se cultiva pan llevar (Pág. 242).

¿Podemos considerar la Pachamama como divinidad? O es que se le asignó al vocablo una connotación castellana o se la resignificó.

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Es necesario, para el caso, revisar también el sentido de fiesta o festividad en febrero.

El cristianismo recoge tradiciones hebreas y una de ellas era el de purificación según la ley de Moisés por la que los niños a los 40 días de nacidos eran llevados al templo para presentarlo al Señor y se le ofrecía en sacrificio un par de palomas, una para expiar el pecado del parto y otra para agradecerle por la nueva vida que había traído al mundo⁷.

La festividad de la virgen Candelaria está establecida para el 2 de febrero, 40 días después del nacimiento de Jesús y uno de sus atuendos, además del cirio, es una canastita con 2 palomas, lleva en brazos a su hijo.

En un artículo anterior, donde abordo la fiesta de la Candelaria⁸, señalo que la grandiosidad de la fiesta trasciende la fe católica y el significado que la misma virgen tiene para los feligreses altiplánicos. Señalo

"A muchos cronistas españoles (Ramos Gavilán, Polo de Ondegardo, Murúa, entre otros) del siglo XVI y XVII, les llama la atención [… ] la frecuencia tan grande de fiestas y ritos que observan viviendo entre los pueblos del altiplano en particular y andinos en general. Si bien hacen la distinción entre que los Incas realizan sus fiestas en recintos ceremoniales, con participación selectiva, al menos los primeros días y más como expresión de poder, y que los aymaras se reunían en lugares abiertos, comúnmente plazas, y con plena participación de todos, se sorprenden por la frecuencia de estas festividades.

Algo de ello puede verse en el capítulo que Ramos Gavilán⁹ le dedica al calendario de fiestas que él registra en Copacabana, en donde según su propia versión, se ubica la Isla del Sol que es el principal y más importante sitio de peregrinaje en el tiempo que él vive por allí (más o menos 1600), más importante inclusive que el Coricancha, en el Cusco, y Pachacamac, al sur de Lima. […]  Señala, para el tercer mes del calendario, que “Al mes de Febrero llamavan Atumpocoy, sacrificavan cien carneros bermejos, regando las cenizas con mucha chicha, éste era el mes, quando sacavan a las donzellas a plaça pública donde las peinavan, y componían, para dar a entender era llegado el tiempo en que se avían de casar.”

Podríamos inferir que la fiesta denotaba el inicio de la fertilidad en las mujeres, lo que conllevaba un tipo de ritualidad específico que tanto Ramos Gavilán como Murúa, detallan en otros capítulos de sus crónicas. Es posible que al ser reprimidas, por parte de los colonizadores, estas expresiones rituales hayan seguido manifestándose encubiertas…”

La asociación entre la virgen Candelaria, presentando a su hijo, y carnavales, licenciados por la iglesia para regocijo antes de la cuaresma (periodo de penitencia) con el sentido andino de época para reproducción o fertilidad de los runa/jake es clara.

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Hablando de fertilidad, resulta oportuno revisar también un aspecto que sobre todo para los ejecutantes de siku resultaba un misterio (no lo entendían pero lo respetaban): la participación de mujeres en la tropa.

La zampoña, como instrumento, fue reconocida por los españoles pues en Europa un instrumento semejante se denominaba flauta de Pan (personaje de la mitología griega) o siringa. Hijar Hidalgo (2015: 8), en su interesante artículo sobre la trayectoria histórica del siku señala que “viajeros y datos históricos la ubican en diferentes culturas siempre asociado a hechos mágicos y religiosos. Su uso fue extensivo en Europa, Asia, África, América y Oceanía”¹⁰. En la mayoría de casos, el instrumento es ejecutado por una sola persona.

En nuestro medio, el siku es ejecutado por los integrantes de un conjunto orquestal¹¹ conocido como “tropa” y a cada músico le corresponde notas distintas, de tal forma que la melodía se logra con el concurso de todos; de allí que una tropa difícilmente pueda tener menos de 5 músicos. Las evidencias más antiguas se han reportado en Caral (3,000 años aC.), en Nazca, Paracas y en la iconografía Mochica su presencia es común.

Al parecer, el siku está asociado a ritos de tránsito, específicamente al de la inversión de la vida¹². Para la cultura andina significa el tránsito entre dos etapas de la vida; la de los que son fértiles (“vivos”) y la de los que no se reproducen (“muertos”). En su estudio sobre la iconografía Mochica, Hocquenghem (1989:141) concluye que “todo indicaría que ‘el mundo de los muertos es siempre concebido como inverso al de los vivos’” y que “parece que las inversiones están directamente ligadas a los ritos agrícolas, debido a que los difuntos son considerados responsables de la cosecha”¹³.

NOTAS:

1 Entre varios, se puede citar a Aníbal Quijano en su desarrollo sobre la colonialidad del poder; Arturo Maldonado-Torres sobre la colonialidad del ser y Boaventura de Sousa Santos, Santiago Castro-Gómez, entre otros, sobre colonialidad del saber.

2 Manuel Zapata Olivella, citato por Catherine Walsch. En: http://aprendeenlinea.udea.edu.co/lms/moodle/file.php/957/Interculturalidad _colonialidad_y_educacion.pdf (ingreso 8-1-2016).

3 De tradición oral, sólo se conoce de una danza, ya extinta, que era individual y que se ejecuta para redimir infracciones éticas. Fue recogida por Jorge Sanjinés en su película La nación clandestina (1989).

4 Sin consideración de género.

5 Diccionario de la RAE: http://lema.rae.es/drae/?val=virgen (ingreso 8-1-2016).

6 Publicado en 1612.

7 En: Vida de nuestro Adorable Redentor Jesucristo, 1847, del monje Ludolfo de Sajonia. Pg. 142. En: https://www.google.com/search?q=purificaci%C3%B3n+del+pecado+original&ie=utf-8&oe=utf-8 (ingreso 8-1-2016).

8 En: “La fiesta de la Candelaria”, 2010, http://www.casadelcorregidor.pe/colaboraciones/_biblio_PinoJordan_21.php (ingreso 8-1-2016)

9 Capítulo XXIV: Donde se tratan cosas notables, y curiosas y del computo, y fiestas que tuvieron. En: http://www.casadelcorregidor.pe/d-interes/_biblio_Ramos-Gavilan.php (ingreso 8-1-2016)

10 Hijar Hidalgo, Amilcar. 2015. “Trayectoria histórica del Siku”. En: PUNO. Cultura y Desarrollo. II Época, Nº 3, noviembre. Pp. 8-9.

11 Bueno Ramírez, Oscar. 2010. Trascendencia del Siku. En: http://www.casadelcorregidor.pe/colaboraciones/_biblio_Bueno.php (ingreso 8-1-2016)

12 Me ocupo de ello en un anterior artículo (2010) que se puede revisar en: http://casadelcorregidor.pe/blog/2010/04/11/a-proposito-de-semana-santa-ritos-de-transito-en-los-andes/ (ingreso 9-1-2016)

13 Hocquenghem, Anne Marie. Iconografía Mochica. Lima, Perú: Fondo editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 3ra. Edición, Noviembre 1989. 280 pp., más 320 pp de figuras.

14 Pino Jordán, Ana María y Riquelme Moreno, Ibar Robin. 2015. “Coexistencia en "sociedades paralelas". Una búsqueda para su diálogo con-vivencial”. En: PLURALIDADES. Revista para el debate intercultural. Año 4. Pp. 25-55