“Género” un concepto situado¹ (*)

Cita:
Pino Jordán, Ana María. "Género" un concepto situado. En: Pluralismo Jurídico. Ponencias del I Congreso Internacional 2018. Eds. Boris Espezúa S. y Juan Casazola C. Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas. UNA-Puno. Puno, Perú: mayo 2019. Pp. 213-219

El concepto “género”, es definido como la construcción social e histórica de roles y funciones de mujeres y hombres². Esta construcción al ser social e histórica, está circunscrita a un tiempo (diacrónico) y espacio específico (topoi, lugar de enunciación, “lugares” de comprensión y autocomprensión³); en consecuencia, se encuentra situado en una cultura específica, en este caso la cultura antropocéntrica (también ubicada como “occidental” “eurocéntrica”)⁴.

Lo anterior supone que la construcción de las relaciones de género en dicha cultura, hegemónica en el tiempo actual, ha sido distinta a la de otras culturas no occidentales, que aún subsisten invisibilizadas ―o cuando más subsumidas, subalterizadas, discriminadas―; dentro de éstas podría considerarse a la andina.

Como su nombre lo indica, la cultura antropocéntrica se ha construido en torno al ser humano, considerado éste en su singularidad; es decir, como individuo, como sujeto. Una característica de esa singularidad es que no hay dos iguales. La convivencia en consecuencia se desarrolla por oposición. De allí a que una relación de dos se convierta en una relación de poder, no hay ni una línea imaginaria. El aporte judeo-cristiano a la cultura occidental, consolidó la hegemonía del hombre sobre su único diferente, la mujer. Es por eso que algunos filósofos⁵ señalan que la cultura antropocéntrica es una cultura masculina pues está basada en la fuerza que le otorgó poder, desarrollado éste jerárquica y verticalmente.

Si seguimos la corriente del pensamiento crítico, podríamos inferir que la categoría “género” es colonial y es más, tal como es trabajado en la práctica, reproduce colonialidad.

Si ubicamos la categoría desde su lugar de enunciación, resultaría que la lucha de las mujeres, en ese estado de realidad, resulta legítima y de por sí, decolonial. Sin embargo, desde una mirada de alguien que lucha por su derecho de ser libre de elegir, como es el caso del grupo de personas autoidentificadas dentro del colectivo LGTB, también hay diferencias. Un hombre que abdica de su poder, que es el caso del homosexual masculino, no es pensado en su sano juicio; de allí que la homosexualidad haya sido, y sigue siendo, considerada como “enfermedad”. La homosexualidad femenina ha estado históricamente encubierta pues con “los seres inferiores” como eran consideradas las mujeres, la sociedad ha sido, y sigue siendo, más permisiva y permisible. En todo caso, al ser cualquier opción personal una atribución del individuo y éste, el eje del antropocentrismo, la opción sexual resulta ser legítima, digna de ser considerada por la sociedad y sus leyes. En consecuencia, la lucha actual por reivindicar la opción sexual como expresión humana y en libertad, sería justa.

La construcción de roles y funciones de ambos sexos en la cultura andina, al parecer ha seguido diferente sentido y hay muy poco reflexionado al respecto. Así pues, me dejaré interpelar por el tema e intentaré aproximarme, con cautela.

Algunos trabajos van indicando que “La pareja humana es en los Andes “el microcosmos de la sociedad y el mundo” … “todo es hombre y mujer” (ukuy ima qhariwarmi)”, señala Montes⁶, citando investigaciones de Tristan Platt. Según el mismo autor, la diferencia que hay entre un hombre y una mujer es semejante a la que existe entre el brazo izquierdo y brazo derecho de un mismo cuerpo; son opuestos complementarios y la posición jerárquica entre ambos, sería funcional y no excluyente. “En resumen, los opuestos complementarios tienden a ser asimétricos, pues lo masculino, Alto [frío, seco, civilizado]⁷, derecho, estatal y moderno predomina sobre lo femenino, Bajo [cálido, húmedo, primitivo], izquierdo, comunal y antiguo”⁸.

Otras evidencias, sobretodo referidas a la sexualidad, se pueden encontrar en la cerámica Mochica. Allí se presentan diversas escenas de cotidianidad; entre ellas, las asociadas a la muerte. Hocquenghem⁹, señala que “el mundo de los muertos es siempre concebido como inverso al de los vivos” y que la iconografía que muestra actos homosexuales está relacionada con los ritos de tránsito de una vida a la otra forma de vida que es la de los muertos. En el mundo de los vivos se busca la reproducción, la fertilidad es una condición de vida. En el mundo de los muertos, que es el inverso, los actos cotidianos, de los deudos, en ese periodo de tránsito, no buscarían la reproducción¹⁰ (como en relaciones homosexuales). Lo estaría corroborando Estermann¹¹ cuando señala que en el mundo andino, las personas homosexuales, incluye también a las solteras, son consideradas ‘estériles’ (infecundas).

Al parecer, la homosexualidad, tal como se concibe hoy, está ausente como categoría humana en el desarrollo de la cultura andina. El Vocabulario de Gonzalez Holguín¹² incluye términos como yanachacuni: es “servirse un hombre de otro, o el demonio o el pecado del hombre” y en el Lexicon de Domingo de Santo Tomás¹³ yanaçani: “abrazarse dos mujeres desnudas”. La existencia de estas palabras en el idioma haría suponer que las relaciones homosexuales se daban dentro de lo que Montes¹⁴ ―al tratar la semántica de la reciprocidad dentro de la lógica andina de oposición complementaria― denomina como el “ideal de isomorfismo, lo más parecido a la imagen reflejada de un cuerpo no es otro cuerpo del sexo opuesto, sino más bien uno del mismo sexo” ya que la pareja humana es asimétrica y se buscaría como ideal representar la igualdad entre dos cosas; los gemelos son un ejemplo¹⁵ . Este ideal, es como la excepción que confirma la regla, la situación natural es la oposición complementaria.

Habría que seguir buscando y revisando significados para entender cuánto de conflicto está en la colisión de estos dos sentidos en los roles y funciones de varones y mujeres en la sociedad andina de hoy. Indudablemente la problemática es diferente en la ciudad, con más peso de la cultura occidental; y en el campo, donde lo andino aún le da sentido a su vida. Lo que va quedando claro es que la homosexualidad, así como el machismo, tal como se los entiende, trata y maneja, desde la oficialidad del sistema, constituyen para el mundo andino actual, probablemente “préstamos culturales”.

Va quedando claro también cuán situado está el concepto “género” y cuánta necesidad hay de trabajarlo interculturalmente, sin dejar de lado una relectura de otros conceptos como el de todas las variantes de “feminismo” que debemos sospechar mantiene un contenido y práctica colonial mientras no se reconozcan horizontes de sentido diferenciado y diverso.

Solo en el caso por ejemplo del término “feminismo decolonial”. A primera vista resulta una redundancia, no precisamente desde la academia, sino desde el “sin sentido” que según Zemelman¹⁶ es el primer paso del pensamiento que intenta construir pensamiento crítico. Redundancia, si me sitúo en la ideología de la colonialidad que subordina a las mujeres; y, el hecho que ellas se organicen en un movimiento que no sólo las reivindique como seres con iguales derechos en la praxis social y política, dando como resultado el “feminismo” ―como concepto y como movimiento― es de por sí decolonial. Luego, del discurso feminista fui entendiendo que ‘decolonial’ era un adjetivo que rechazaba el feminismo de la hegemonía blanca e incluía la problemática de las mujeres racializadas, discriminadas, inferiorizadas ―en buena cuenta subalternizadas. Pero, finalmente sigue siendo una categoría colonial en tanto universaliza un concepto monocultural (el de la cultura hegemónica) que deja de ser universal si soporta una pluralidad de horizontes de sentido, como el andino, el bantú, el maorí, el mongol, el navajo, el inuit, entre otros.

Siguiendo a Panikkar (2006: 70) “no hay universales culturales”… “Hemos confundido lo invariante humano con lo universal cultural (esta es la gran tentación del monoculturalismo). Todos los hombres comen, beben, piensan, duermen; esto es lo invariante humano. La forma, el objetivo, el sentido de comer, dormir, descansar y ver la vida es muy diverso según las civilizaciones. No hay por tanto universales culturales, es decir, la relación entre las diversas culturas, no es dialéctica, de lo contrario se transformaría en una relación de poder –que es lo que generalmente sucede. La cultura dominante impone sus paradigmas de inteligibilidad.”

BIBLIOGRAFÍA

BOUYSSE-CASSAGNE, Thérèse. LA IDENTIDAD AYMARA. Aproximación histórica (Siglo XV, siglo XVI). La Paz, Bolivia: HISBOL / IFEA, 1987. 443 pp.
ESTERMANN, Josef. Filosofía andina: Sabiduría indígena para un mundo nuevo. La Paz, Bolivia: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología (ISEAT), mayo 2006. 413pp. 2da. Edición.

GONZALEZ HOLGUIN, Diego. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada Lengua Qquichua o del Inca (Edición facsimilar de la versión de 1952. Incluye addenda). Lima, Perú: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1989. 707pp. 3ra. Ed.

HOCQUENGHEM, Anne Marie. Iconografía Mochica. Lima, Perú: Fondo editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Noviembre 1989. [600pp]. 3ra. Ed.

MEDINA, Javier. Mirar con los dos ojos. Gobernar con los dos cetros: Insumos para profundizar el proceso de cambio como un diálogo de matrices civilizatorias. La Paz, Bolivia: GarzAzul Impresores Editores, enero 2010. 207pp.

MONTES RUIZ, Fernando. La Máscara de Piedra: Simbolismo y Personalidad Aymaras en la Historia. La Paz, Bolivia: Editorial Armonía, 1999. 510pp. 2da. Ed.

PALAO BERASTAIN, Juan. La religión del Titikaka: Revelaciones del Yatiri. Puno, Perú: Ed. Yatiri, diciembre 2001. 65pp.

PANIKKAR, Raimon. “La Interpelación Intercultural”. En: GONZÁLEZ R. ARNAIZ, Graciano (Coord.). El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural. Madrid, España: Biblioteca Nueva, 2002. pp. 23-76.
-------------------------. “Emanciparse de la ciencia”. En: ORTIZ-OSÉS, Andrés y Patxi

LANCEROS, editores. La interpretación del mundo: Cuestiones para el tercer milenio. México: Anthropos Ed., 2006. 239[53-76] p.

SZEMIŇSKI, Jan. Editor. Léxico quechua de fray Domingo de Santo Thomas 1560. Lima, Perú: Ediciones El Santo Oficio – Códice Ediciones S.A.C., noviembre 2006. 741pp.

ZARRAGA OLAVARRIA, Carlos. “La hermenéutica antropológica en la perspectiva latinoamericana”. En: ANTHROPOS. Enero-junio 1982. Año III-1. Venezuela: Instituto Superior Salesiano de Filosofía y Educación. Filial de la Universidad Pontificia Salesiana de Roma, 160:50-57 pp.

En línea:

MURGUIALDAY, Clara. Género. (Ingreso: 14/6/2010)

PINO JORDÁN, Ana M. El sentido andino de la muerte: una aproximación.
(Ingreso 10/12/2018)

PANIKKAR, Raimond. Hermenéutica diatópica. (Ingreso 10/12/2018)

1. El grueso del artículo fue publicado anteriormente con el título de “Un aporte para entender la categoría “género” desde las diferencias culturales” y la reflexión vino a propósito del I Congreso Internacional de pluralismo jurídico y derechos de la madre tierra realizado en Puno entre el 22 y 24 de octubre del presente año, en el que se trató el tema “Género y justicia intercultural”. Las reflexiones del artículo original, fueron motivadas por una conversación en torno al “Día internacional del orgullo gay” que se recuerda los 28 de junio de cada año y publicado en el diario Los Andes. Puno, Perú: Año 82, edición Nº 23592 del domingo 27 de junio, 2010. Pág. 24

2. Murguialday, Clara. Género. 

3. Panikkar, R. Hermenéutica diatópica.

4. En palabras de Panikkar (2002:72) “Los conceptos tienen sus fronteras delimitadas en el campo donde los conceptos han sido concebidos”.

5. Panikkar, 2002; Zarraga, 1982; entre otros.

6. Montes Ruiz, 1998:130.

7. Las cursivas son mías. Incluyo análisis de Thérèse Bouysse-Cassagne (1987) y de Javier Medina (2010).

8. Montes Ruiz, Op. cit., 1998:136

9. Hocquenghem, 1989:141

10. Pino Jordán, El sentido andino de la muerte: una aproximación.

11. Estermann, 2006:227

12. Gonzalez Holguin, 1608:1989, 363

13. Szemiňski, 1560: 2006, 670

14. Montes Ruiz, Op. cit., 1998:151

15. Hay relatos ambiguos sobre los gemelos o mellizos en la actualidad, pero por lo que están mencionados, lo señalo sin que aparentemente tenga mucha relación. Por un lado, Palao (2001:51) recoge de sus informantes la versión que los partos múltiples, son un “don de la Pachamama” y que cuando cae un rayo (Illapa) en algún lugar, para los rituales se convoca a los mellizos o gemelos porque son “producto de la fertilidad, e Illapa es la causa de ello”. Por otro lado, por mi trabajo en el campo, sé por conversaciones con comuneros aymaras, que cuando nacen gemelos en una familia no es buena señal; según relata la gente, “los gemelos se comen todo”.