| Ibar Robin Riquelme Moreno (Lampa, 1975). Joven investigador puneño. En esta oportunidad, entrega un avance del trabajo que viene realizando sobre uno de los objetos rituales de mayor difusión, pero que lamentablemente va desapareciendo, en la cultura andina. Los estudios hasta ahora realizados en torno a las Illas - Mollos, han utilizado categorías de la antropología un tanto externas a las autóctonas, de donde proviene la práctica de este objeto ritual. Robin, en su estudio, propone y va haciendo una reinterpretación también antropológica, con interesantes hallazgos, básicos para entender el Mundo Andino y que generosamente va compartiendo, |
| Puno, Dic. 2006 |
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ETHOS Y COSMOVISIÓN
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| El presente ensayo forma parte de la investigación que viene realizando el autor, sobre el "Ritual y análisis simbólico de las Illas - Mollos" (Piedras ceremoniales) del Altiplano puneño. Dic., 2006 |
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| El
hombre a la par de su evolución biológica como principio de
la formación de un determinado grupo social, tuvo que desarrollar
una manera peculiar de poder subsistir en este medio y para ello no encontró
mejor manera que la de 'crear cultura' tema por el cual deseo empezar la
fundamentación del presente trabajo. Para ubicar o delimitar la posición frente a lo que considero que es cultura, hallo conveniente recurrir a la perspectiva que la antropología simbólica ha desarrollado, enfoque en donde hay distintas posiciones de simbolismo como la que sustenta por ejemplo, Víctor Turner en Inglaterra; sin embargo, creo necesario acudir a la visión que forjó Clifford Geertz, teórico norteamericano, que propone encarar el tema de la cultura como ciencia interpretativa de significaciones y no ya como una construcción científica experimental, como la desarrollaron las teorías predecesoras, entre ellas el estructuralismo o el funcionalismo. Geertz habla de un concepto semiótico de lo que es cultura. "...se trata de una meta a la que se ajusta peculiarmente bien el concepto semiótico de cultura. Entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos)..." (Geertz, 2001: 27). Propone interpretar símbolos, o sea describir dentro de un contexto, acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales de forma inteligible y no causal, algo a lo que él llama descripción densa; donde interviene el concepto de acción social propugnado por Max Weber. En todo análisis de la cultura es imprescindible tener en cuenta los actos simbólicos que las personas realizan de manera incluso cotidiana, toda acción o actitud está llena de significados. Se trata de establecer el significado que determinadas acciones sociales tienen para sus propios actores y alcanzar así, un conocimiento sobre la sociedad a la que se refiere. "…En etnografía, la función de la teoría es suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir sobre el papel de la cultura en la vida humana" (Geertz, 2001: 38). Bien, la acción simbólica que está detrás de la descripción de las culturas es el tema central para empezar el estudio de las culturas; creo adecuado pues partir de dicho planteamiento para abordar el tema de la cultura andina, ya que la presente investigación tiene como unidades de trabajo a pobladores de habla quechua y aymara del altiplano peruano. Cuando Geertz propone hacer descripción densa, propone hacerlo dentro de un determinado contexto. Para el caso de la presente investigación, es necesario determinar ciertas características que la cultura andina alberga en sus distintas formas de creación --costumbres, ritos y valores inscritos a través de su larga tradición-- a pesar que éstas hayan sufrido ciertas modificaciones accidentales (1/), siguen conservando la esencia de su contenido. En efecto, la cultura andina, como muchas otras hoy, es dinámica y con mucho asidero para enfrentarse a la postmodernidad. Su contexto ha sido poco explorado o muy incomprendido aún por las ciencias sociales. Se trata de un contexto cuya estructura se desenvuelve dentro de una explicación de un entorno de corte religioso-mítico, albergados en una cosmovisión y saber filosófico muy rico. "En el caso aymara, la estructura mitológico-religioso es particularmente viva y totalizadora. Todo acto social, económico, afectivo, etc., tiene que ubicarse forzosamente en su marco ritual y religioso" (Arnold, 2004:19). De estas características, que contiene el modo de vida de los aymarás y quechuas, creo pertinente considerar uno de los dos rasgos mencionados por Arnold, el de religiosidad; aunque éste, en el aspecto teórico no se desliga del primero --el mítico-- en la práctica sí lo hace. Desde mi punto de vista, la cultura andina contiene un eje fundamental que la hace dinámica y peculiar: el de la "dualidad complementaria". Este aspecto imprescindible en el modo de vida, tanto de quechuas como aymarás, repercute en cada rincón de su entorno cultural y social. A partir de este eje consideraré dos aspectos de igual importancia que se le derivan y que servirán para poder explicar los objetivos de esta investigación: el de su reciprocidad y el de la relacionalidad, dos formas peculiares de concebir el ethos y su visión del mundo. Si se considera la acción social de la cultura andina a partir de estos dos puntos (ethos y cosmovisión) se encontrará efectivamente, un enmarañado de símbolos que vendrán a formar parte de su cultura. En efecto, en la cultura andina, de antemano, las cosas están representadas simbólicamente, tanto la relacionalidad como la reciprocidad se manifiestan a través de una representación algunas veces ceremonial, expresándose materialmente a través de los ritos en donde se da un re-crear de la realidad; es ahí donde, por ejemplo, se puede descubrir qué implicancias tienen los distintos símbolos, donde los pobladores utilizan, piensan y ejecutan interpretaciones de la acción simbólica que realizan. La acción simbólica, para este caso, se manifiesta a través de los ritos sustentados en el rasgo religioso que mencioné anteriormente. Pero, ¿qué entendemos por lo religioso?. Geertz propone abordar el tema a partir del ethos y la visión del mundo (cosmovisión). "...El ethos de un pueblo es el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético, la disposición de su ánimo; se trata de la actitud subyacente que un pueblo tiene ante sí mismo y ante el mundo que la vida refleja. Su cosmovisión es un retrato de la manera en que las cosas son en su pura efectividad; es su concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La cosmovisión contiene las ideas más generales de orden de ese pueblo." (2001: 118). Como ya lo había señalado, para el caso de la cultura andina, propongo que principios como el de reciprocidad y relacionalidad están contenidos en su visión del mundo, o sea, en su cosmovisión, y el ethos estaría reflejado en la dualidad. Asevero dicho planteamiento retomando a Geertz cuando propone entender esa forma de actitud subyacente de sí mismo y de cómo se refleja ante el mundo. Los andinos lo hacen a través del dualismo complementario. En el mundo andino todo está en función de esa bipolaridad, el hombre no puede concebirse como uno solo, se trata de una complementariedad, de una forma peculiar del ser mismo -su esencia diría yo- se basa en esa forma de actitud dual inmanente de concebirse, pues si no cuenta con su complemento: no existe y se transforma en una nada. |
Cito algunos estudios al respecto para sustentar esta postura: El dibujo cosmogónico hecho por Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua que, aunque la forma en que se efectuó, hace referencia a una eminente intervención de la concepción judío-cristiana de la época, por la relación que tuvo con la iglesia, trae consigo mucho de la forma original de concebir el mundo para los andinos. Haciendo referencia a la descripción del sector central, encuentro entre otras cosas: "… Debajo están juntos un hombre y una mujer, con la correspondiente leyenda..." (Duviols - Itier, 1993: 31). Más adelante, haciendo referencia al sector izquierdo y derecho, describe: "Partiendo de arriba, encontramos sucesivamente dibujitos que representan el sol, el lucero (venus) de la mañana, con las leyendas chazca coyilor y achachi ururi, una constelación de siete estrellas llamada hucha y a su lado, a la derecha, la palabra verano..." "... encontramos la luna, el lucero (venus) de la tarde, con la leyenda choque chinchay o |
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apache orori "este es de la tarde" (letra de F. de Ávila). Luego unas nubes con, la palabra "nube" e "ymbierno" a la derecha …" (Duviols e Itier, 1993: 32). "Día y noche son complementarios como lo son varón
y mujer, la estrella matutina (qoyilur) es la señal de la 'muerte'
de la luna y del 'nacimiento' del sol, la estrella vespertina (ch'asca)
es la señal de la 'muerte' del sol y del 'nacimiento' de la luna.
Para el runa, vida y muerte son realidades complementarias y no opuestas
o antagónicas: Donde hay 'muerte' (el fin de algo), ahí
mismo también hay 'nacimiento' (el inicio de algo). Claro que los
elementos dominantes de hanaq pacha también corresponden a las
principales estaciones del año y los puntos cardinales: el sol
corresponde al verano y Este, la luna al invierno y al Oeste. Hasta hay
tradiciones que hacen corresponder lo masculino, diurno y solar, con la
autoridad política (warayoq), y lo femenino, nocturno y lunar,
con la autoridad religiosa (paqo, altomisayoq)..." (Estermann,
1998: 160-161) . En efecto, los andinos hacen presente lo sagrado dentro de un marco de ritualidad y simbología como una manera de conocer las cosas (modelo de) 2/. Entonces, el medio o el canal de hacer razonable, el ethos (dualidad), se realiza bajo un carácter sagrado manifestado en el símbolo y el rito para luego ser descrito a través de la cosmovisión (reciprocidad y relacionalidad). Así, el hombre andino mantiene una dualidad en un nivel de su convivencia: ayllu, comunidad (hombre-mujer), a nivel del entorno (hombre-naturaleza), y a nivel sagrado (hombre-divinidad), bajo los principios de relacionalidad y reciprocidad expresados bajo una forma simbólico-ritual. Todo ésto contenido en su macro y micro cosmos (el pacha).
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NOTAS: |
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| 1991: 86]. | volver | |
| 2/ Geerts distingue analíticamente
los dos modelos, denominando modelo para al que provee información intrínsica a la condición de una especie para asegurar su sobrevivencia; mientras denomina modelo de a procesos para representar la información estructurada en otro medio (simulada, imitada, para diversos usos y vivencias), de allí que lo limita al homo sapiens. |
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