| Diana de Vallescar Palanca (Barcelona, 1962), realizó
un doctorado en filosofía en la Universidad Complutense de Madrid
con una investigación en el campo de la filosofía intercultural.
Es miembro de la Compañía de Santa Teresa de Jesús.
Sus estudios sobre interculturalidad son amplios y dada la importancia
del tema para nuestra zona (Puno) en particular, y el país (Perú)
en general, presentamos uno de sus trabajos al respecto. CONSIDERACIONES SOBRE La interculturalidad se levanta abiertamente frente a esa historia de intolerancia y fundamentalismos -de todo tipo- que nos ha precedido; también, en contra del proyecto de la modernidad marcado por el progreso sin límite, el triunfo del más apto y fuerte que no requiere de nadie. Lo anterior, entre otras cosas, generó una mentalidad por la que nos resulta muy difícil admitir que 'mi tradición' es una entre tantas, con su propia manera de acceder a la realidad. Pero que existen otras diversas a ella, por principio igualmente legítimas y cada una con sus propios lenguajes, herramientas conceptuales y una visión ventajosa de la realidad. A su vez, contamos con un nuevo entorno internacional integrado por algunos
aspectos confluyentes que sitúan la interculturalidad como un
imperativo y signo de nuestro tiempo o una mística.
Entre ellos, cabe citar: Esos aspectos enunciados, en sentido amplio, junto a los mayores conocimientos que se han adquirido en la línea socioantropológica, histórica, filosófica, etc., ponen de relieve un conjunto de procesos de transformación cultural, múltiples y variados que denotan la conciencia de la creciente configuración multicultural de nuestras sociedades y sus distintas mezclas interculturales (1). De modo que el tema de la interculturalidad se ha convertido en una moda desde hace varios años y originado la promoción de numerosos encuentros, emisiones de radio, la fundación de asociaciones, etc. Así corre el peligro de trivializarse y convertirse en un cliché más; pues, también va unido al brote significativo de comportamientos racistas en distintos lugares. Además, tengamos en cuenta que resulta igualmente perjudicial la xenofilia (en sus dos variantes que son el malichismo y el mito del buen salvaje) como la xenofobia. En referencia al ámbito educativo, en general, puede afirmarse que el concepto de educación intercultural nace en los años sesenta y comienza a extenderse significativamente a lo largo de los años setenta. Es interesante contrastar las "causas" de su aparición a través de los distintos contextos culturales. En Estados Unidos, esa propuesta educativa se vincula a una mayor conciencia de la naturaleza de la diversidad cultural que integra esa nación, en donde se constata la existencia de varias culturas que conviven, pero sin una inter-relación. Por eso, los especialistas comenzaron a describir la realidad del país como una suma de culturas y a optar por un modelo intercultural que promueva una política educativa en favor del pluralismo cultural. En la Unión Europea (2), comienza a hablarse de la educación intercultural a partir de los años ochenta, a raíz de la fuerte inmigración que genera una yuxtaposición de culturas -autóctonas e inmigrantes- en la sociedad, presentes específicamente en el aula escolar. La tendencia que se persigue es la de preservar las culturas étnico-grupales para que no sean absorbidas por la cultura dominante. En España (3), la educación intercultural apenas cuenta con poco más de una década de vida y se ha desarrollado principalmente en relación con el tratamiento de la minoría gitana, motivada por la obra de Hussen y Opper (1983), la introducción de la temática que realizó El Ministerio de Educación y Ciencia en Madrid (1987) a través de su seminario sobre Interculturalismo y Educación y El X Congreso Nacional de Pedagogía en Salamanca (1992) cuya temática fue: Interculturalismo y Educación en la perspectiva Europea. I Curso de Actualización y Perfeccionamiento del Profesorado sobre Sensibilización contra el Racismo y la Educación Intercultural, organizado por la Universidad Complutense de Madrid (11/1987). Hay que reconocer que nos encontramos en un momento inicial de la Educación Intercultural, pues apenas se va cobrando algo de sensibilidad por esta temática, todavía no muy valorada. A la vez, hay un intento por sentar las bases y los principios que deberá asumir esta educación (4) en búsqueda de una orientación y conceptualización más claras, que se reviertan en sus líneas de formación para el profesorado, sus contenidos básicos curriculares, metodología, etc., como denota la bibliografía existente -revistas monográficas, obras- y trabajos de investigación (5). Al hilo de lo anterior, tampoco podemos limitarnos a describir la nueva realidad educativa, o a lo sumo, explicarla. Trabajaremos en promoverla, no sólo desde la escuela, sino desde diversas instancias tales como la reflexión social, la autocomprensión de los grupos humanos vinculada a la autocrítica de las formas culturales, tradicionales y modernas para mejorar sus propias condiciones de vida y afianzar su identidad bajo el reconocimiento y la aceptación de la diversidad cultural. En este artículo asumimos que: En lo que sigue, clarificaremos la noción de interculturalidad y ofreceremos algunos elementos para implementar su propuesta educativa correspondiente. PUNTO DE PARTIDA: Llama poderosamente la atención que en los variados enfoques desarrollados sobre la educación intercultural -i.e., la asimilación, entendimiento cultural, pluralismo cultural, educación bicultural, educación multicultural, educación antiracista- no exista un planteamiento teórico de la cultura en sentido socio-antropológico, pese a que la presuponen (7). Así, algunos dejan ver una interpretación de la cultura todavía en el sentido "ilustrado" de 'acumulación de conocimientos' legitimados y jerarquizados por la cultura dominante, acompañada de los rasgos predominantes de la abstracción, estatismo, homogeneidad y aparente universalidad. Enfatizan muy poco la relación entre la cultura y los caracteres distintivos que ésta imprime en la esfera particular y, muchas veces, se limitan a considerar las creencias religiosas, los rituales comunes o las tradiciones compartidas, haciendo caso omiso de sus orígenes a través de los sistemas de significado, estructuras de poder y la mediación de instituciones en que unos y otros se despliegan. Sería importante poder incorporar el aporte de los estudios antropológicos socioculturales desde la perspectiva del diálogo interdisciplinar pues, entre otras cosas, han trabajado diversas perspectivas de la cultura y su relación con el individuo que les han permitido una propia versión de esta y del funcionamiento de las cosas, aunque no siempre ambos aspectos coinciden. De otro lado, esa disciplina (la Antropología) ha creado métodos -etnográficos- y estrategias para analizar, comparar y localizar las interacciones, conflictos y discontinuidades entre las grandes y pequeñas tradiciones que subsisten en una cultura determinada o en su relación con otras culturas distintas, insertadas en el entorno de realidades sociales complejas y ha incursionado en el problema del desarrollo del currículo escolar. Con la incorporación de dichos estudios nos ahorraríamos discusiones y podríamos considerar con más seriedad el significado de la cultura para comprender -no sólo traducir a una lengua, adaptar o adecuar- cómo ésta interactúa en cada sujeto y su grupo, en correlación con su mundo de vida. Hay que añadir que los enfoques arriba citados parten exclusivamente de la perspectiva de las minorías culturales y su adecuación a la cultura dominante porque se entiende que de ello depende el disfrute de una serie de beneficios económicos, sociales y políticos para sus miembros en el seno de la cultura que los acoge. Ya hemos manifestado que la interculturalidad ha de ser algo más que eso. ¿QUÉ ES LA INTERCULTURALIDAD? La revisión bibliográfica y diversos simposios, delatan
que tampoco es clara la noción que se maneja de la interculturalidad.
Muchas veces, ni siquiera parece estar apoyada en alguna propuesta de
carácter filosófico. Por eso, da la impresión de
que nos ofrecen una serie de variaciones empíricas sobre el mismo
tema con muy poca profundidad. Esta filosofía hace de la temática intercultural -y aledañas- su materia central de reflexión para lo cual no duda en 'desdefinir' los parámetros tradicionales del pensamiento y sus fronteras, abriéndolos a otros autores, textos y contextos, que postulan las diversas tradiciones culturales. Así, por un lado, nos sitúa frente a nuevas sensibilidades y horizontes. Por otro lado, detecta y pone al descubierto los intereses políticos, sociales y económicos que definieron rutas muy importantes en la construcción-validación y difusión del conocimiento de acuerdo a un modelo de racionalidad caracterizado por su corte eurocéntrico y, supuestamente universal a la luz del cual se forjó un modelo de educación reforzado por la cultura dominante, sus instituciones políticas, sociales y económicas. Esta filosofía -que por razones de espacio no desarrollaremos- puede abrirnos el acceso para descubrir y disfrutar de las 'reservas de humanidad', saberes y sabidurías, presentes en todas las culturas, pero también nos abre al interrogante ¿qué cultura puede plantearse en términos de dominio? Antecedentes: Entre los antecedentes de la interculturalidad podemos citar una gama
variada de estudios; destacan entre ellos: Los cuales, apoyados por el nuevo entorno internacional, arriba citado,
propician una ampliación en nuestra experiencia y su conciencia,
al apuntar hacia: El término de interculturalidad: Al parecer, la voz 'interculturalidad' proviene el ámbito anglosajón y alude a una condición precisa de la sociedad multicultural (10). Si bien, no suele aparecer en los diccionarios, hemos encontrado una alusión a ella en un breve artículo a cargo de M. Beuchot del Diccionario de Hermenéutica, (11) en el que se aborda la temática de la filosofía y la interculturalidad desde la noción -olvidada- de universalidad analógica. También en el Diccionario Le Robert Noveau Petit. Dictionnaire de la Langue Frangais (12) encontramos que se enuncia ese término junto con los de 'multiculturalismo' y 'transculturalidad'. Encontramos una referencia más explícita en el artículo Interkultureller Diskurs, que se plantea la interculturalidad a partir de la perspectiva moral y del derecho y sitúa sus antecedentes en el peligro que suponen las culturas extranjeras y el propio eurocentrismo y la relaciona con las categorías del pluralismo y relativismo, así como con el contexto contemporáneo de la globalización (13). También, hay investigaciones sobre la interculturalidad, desde distintas disciplinas (sociología, antropología, psicología, filosofía, historia, etc.) (14) y una producción bibliográfica significativa, el manejo de esta noción es ambigua. Así, algunos autores utilizan esta noción de forma intercambiable con otras; términos, tales como multiculturalismo, transculturalidad o los denominados 'cross cultural studies', de corte anglosajón y sus matices varían mucho según la sociedad de que se trate. Delimitación de la interculturalidad: A continuación, esbozaremos algunos intentos de aproximación a la interculturalidad, pues es inherente a este término el rechazo a todo intento por plantear una definición especulativa y restrictiva; y también a la poderosa tendencia globalizadora y uniformadora que hoy se nos quiere implantar. Nuestra primera línea de demarcación es que la interculturalidad no se puede confundir con ninguna de estas nociones: interdisciplinariedad, transdisiciplinariedad, multiculturalismo, una nueva filosofía de la cultura o una superfilosofía (transcultural) (15), aunque sí cabe relacionarla con ellas, ya que se refieren a una realidad en devenir. Su desarrollo temático gira en torno a la relación entre las culturas históricas, originarias y comunicables entre sí, además acredita el aprendizaje mutuo mediante el diálogo y mantiene el principio de la dignidad de todas ellas. Tampoco hemos de identificar la interculturalidad con una especie de equilibrio -espiritual- que supondría, de una parte, el problema del internacionalismo, la técnica, el comercio y las ciencias naturales, y de otra, las filosofías, religiones y culturas diversas. Más bien, lo que pretende es formular un punto de partida distinto, lejos de meras convenciones y con repercusiones locales, nacionales e internacionales que no puede ser impuesto desde arriba ni por una cultura dominante. La interculturalidad representa un avance con respecto al multiculturalismo en el sentido de que este último, en general, se refiere a la presencia, en un mismo lugar, de culturas distintas que no están necesariamente en relación o estarían con relaciones conflictivas. Como el multiculturalismo pretende defender la libertad e igualdad de las culturas, únicamente exigiría una actitud de respeto y tolerancia, reivindicando, como actitud complementaria, la necesidad del reconocimiento (16). La interculturalidad, por su parte, independientemente de la forma de gobierno que se prefiera, exige no sólo el respeto o reconocimiento, sino conceder a cada miembro la facultad de contribuir con su aportación particular. De ahí que el paso de una sociedad multicultural a una de carácter intercultural debe realizase mediante la renegociación continua de los roles, espacios y el discernimiento de valores que entretejen y orientan los procesos de síntesis, enmarcado en la dinámica de la propia sociedad pero a la vez constituye una necesidad que imponen las relaciones interculturales. Aproximación a la interculturalidad: La interculturalidad, por tanto, sería el nombre de una actitud o enfoque -filosófico- que a pesar de reconocer sus centros, intenta ir más allá de todo centrismo (17). El adjetivo inter no es ningún apéndice o suplemento sino lo más relevante, ya que ese prefijo denota relación (semejanza - diferencia), entre filosofías, culturas y religiones. Por eso, supone de fondo la convicción de evitar la absolutización de cualquiera de éstas. Esto es, no singularizar ninguna de ellas. En ese sentido, supera todo planteamiento comparativo, que implicaría un punto 'fuera de' o neutral -que no existe- desde donde compararlas con justicia (18). Además, la interculturalidad genera un posicionamiento particular por el que a nivel metodológico-filosófico no concede privilegios a priori a ningún sistema conceptual o tradición, más aún, carece de una lengua madre. Tampoco trata a las filosofías, culturas y religiones según distintos niveles teóricos sino que intenta tomar en serio la composición de cada una de ellas y su contexto. En el nivel de la comunicación, la interculturalidad se comprende como un camino de pensamiento y de vida regido por el doble movimiento: querer-entender y querer-ser-entendido que integra las dos caras de la hermenéutica intercultural. Esta última se caracteriza por su apertura, no reductividad y creatividad en la búsqueda del 'cruce' o entrecruce que por varias razones existe entre las filosofías, culturas y religiones, que supondría la disposición para retomar continuamente, en actitud de diálogo, la propia visión y percepción del mundo. En el nivel de la relación que implica el ámbito psicosocio-cultural,
individual o grupal, también podemos 'calibrar' el comportamiento
intercultural de nuestras sociedades y culturas, de acuerdo a una triple
condición (19): Algunos autores señalan que existe un 'coeficiente de interculturalidad' distinto para cada sociedad. En esa línea, habría que observar las actitudes de aceptación y comprensión, pues son clave para este tipo de relaciones en tanto que despiertan y, con ello, favorecen un proceso que puede traducirse en el aumento de las capacidades de comunicación y del trabajo en común, la ampliación de capacidades cognitivas y perceptivas e inclusive el incremento en la capacidad para cambiar la propia imagen y adecuarse a la situación intercultural específica. Esto sugiere una adecuación del comportamiento a esa realidad y la construcción de un modelo capaz de reconocer las propias necesidades sobre la base del respeto de los otros. Sería ingenuo no admitir que el intercambio entre personas de distintas culturas depende también de la existencia de un plan político e internacional que lo permita. Hasta aquí podemos señalar que la interculturalidad revela su apuesta por el encuentro dialógico (20), el crecimiento mediante la inter-fecundación entre filosofías y/o culturas diversas, la comprensión de la cultura, el atrevimiento a aprender a pensar de nuevo a la luz de diversas tradiciones evitando caer en la tendencia -cultivada durante mucho tiempo- de convertir, conquistar y asimilar al otro a mi visión y autocomprensión, lo que está vinculado con una comprensión plural de la realidad y la razón en su contexto (21). Vistas así las cosas, no se entiende por qué tipo de autoridad o derecho es lícito imponerse. Entre las funciones de la interculturalidad, podemos citar tres principalmente
con leda una gama de repercusiones: Descriptores de la interculturalidad. A continuación ofrecemos algunos 'descriptores' de la interculturalidad que nos dibujan sus contornos. A) La interculturalidad: un horizonte descentrado. En ese sentido, pensamos que la interculturalidad sólo puede ir siendo narrada, más que definida, porque ni siquiera cuenta con un estatuto epistemológico. Apunta a un sentido utópico-crítico que integraría, de alguna manera, el diálogo entre la vasta experiencia de la diversidad y las sabidurías humanas presentes desde siempre y entretejidas entre sí. En el supuesto de que podemos crecer en la percepción, la comprensión y el sentido de las cosas y las palabras transmitidas por las distintas tradiciones -ya sea por el acceso directo a ellas, su estudio y el medio privilegiado del diálogo- es un camino de vuelta, que se revierte hacia nuestro propio conocimiento. B) La interculturalidad: una experiencia opción. Lo anterior también significa que el diálogo intercultural se enraíza no sólo en convicciones pensadas sino sentidas y, con frecuencia, está precedido, por algún choque o contraste cultural madurado en el tiempo. De lo contrario, se vuelve simplemente un viaje turístico (24), más o menos folklórico y exótico, un barniz, o si se quiere, una moda más con la que enganchan los 'profesionales de la novedad'. C) La interculturalidad: una apuesta dialógica desafiante
(25). Segundo, el principio de la "originalidad de cada cultura" y, con ello, la pluralidad cultural. Esto implica que no tenemos por qué dominar, convertir o imponer nuestro modo de ser y pensar, a nadie. De hecho no tiene por qué existir un marco homogenizador que subsuma a todos integralmente, aunque esa haya sido una idea predominante durante mucho tiempo. Se trata más bien de intentar conocer y acceder a la autocomprensión del otro mediante un clima adecuado de diálogo y no que el diálogo obligue a negar, camuflar o admitir todo cuanto el otro me propone. D) La interculturalidad: una dimensión conflictiva. En realidad, es nuestro conocimiento semejado o estereotipado o nuestro desconocimiento de otros mundos, de maneras diferentes de entender la realidad y relacionarse con ella (a través de sus diferentes símbolos y códigos), el que nos impide establecer una comunicación auténtica. Sin negar la carga de conflicto que suponen las relaciones interculturales, la necesidad de una comunicación e información adecuada y la exigencia de trabajar esos encuentros, hay que abrirnos a considerar que pueden ser fuente de grandes lecciones para nuestra vida aunque también pueden trastornar a algunas personas cuando se dan en condiciones desfavorables y extremosas como las que a veces sufre el que emigra (27). E) La interculturalidad: una alternativa liberadora. Es posible afirmar que sólo los modelos orientados por las tres últimas finalidades pueden ser considerados "interculturales-liberadores" en formas o grados distintos. Hemos pues de comprender que la condición fundamental para poder calificar cualquier "proceso de intercultural" es su concepción como un proceso optado, permanente y siempre inacabado (28). La Interculturalidad: Un proceso de transformación polifónica. La interculturalidad podría operar el inicio de la transformación
de nuestro conocimiento -más colorido y plurivisional- apostando
por el ritmo sinfónico de nuestro pensamiento, mediante un modelo
de racionalidad intercultural. Entre sus rasgos destacaríamos que:
(29) La aportación de la orientación psicosociocultural al discurso intercultural. Es importante rescatar la aportación psicosociocultural para nuestro proyecto intercultural educativo ya que a partir de ella podemos comprender mejor no sólo las formas de relacionarse, sentir, percibir, actuar, conocer, etc., a nivel individual y grupal, de las diferentes sociedades o culturas -y así de nuestro sujeto de la educación- sino también situar el marco de las relaciones y comunicación en el lugar fundamental que le corresponde, además de contar con herramientas útiles para desempeñar nuestra tarea educativa. La teoría del carácter social de Fromm, parte de la pregunta: ¿qué tipo de vínculos con el mundo, las personas y las cosas debe -y puede- desarrollar el hombre a fin de sobrevivir, dada su dotación y la naturaleza del mundo que le rodea? La antropología que subyace a esa teorización señala que el fin del hombre y la mujer es sobrevivir. Para ello, por un lado, debe proveer sus necesidades materiales -alimento, cobijo, etc. - y asegurar la supervivencia del grupo-procreación y protección. Por otro lado, al estar dotado de autoconciencia para elegir, planificar, prever peligros y dificultades, deberá de encontrar formas para relacionarse con los demás (34). Este proceso se denomina "socialización" (35). La noción de carácter social acuñada por Fromm (36), se enraíza en la premisa de que la energía del individuo no sólo está estructurada en términos del concepto dinámico del carácter -siguiendo a Freud-, sino que apoya la existencia de un carácter común para la mayoría de los individuos de un grupo o clase social dentro de una sociedad dada. Se trata de una especie de 'matriz de carácter' desarrollada como una adaptación a las condiciones económicas, sociales y culturales comunes a ese grupo del que se desprende una conducta específica. También se asume que la energía psíquica en general se transforma en aquella forma específica que requiere la sociedad para poder funcionar. Pero la formación del carácter social está mediada por la influencia de la cultura total, que implica los métodos de crianza de los niños, la educación-instrucción, literatura, arte, religión, costumbres, etc., para garantizar su estabilidad. Esa teorización admite la fuerte influencia de las experiencias infantiles, pero -contrariamente a Freud- no como una secuencia estricta y determinante pues el niño parte de todos los modos potenciales -algunos más débiles y otros más fuertes constitucionalmente- y experimenta diversas orientaciones del carácter, pero con el tiempo y en función de su adaptación al entorno, unos se tornan dominantes. Su máximo bienestar dependerá de que pueda desarrollar, desde su centro, lo que potencialmente es, un auténtico sentimiento de identidad. Desde esta perspectiva, la relación es una cuestión decisiva para alcanzar el desarrollo humano sano -por encima de la satisfacción instintiva-. En ese sentido, es una constante que atraviesa todas las culturas. Sin embargo, los diferentes contextos sociales exigen formas distintas de relación y de comunicación para funcionar. En esa línea nos preguntamos si la educación intercultural,
tal como ha sido planteada hasta ahora, no prioriza únicamente
los procesos de asimilación en detrimento de los procesos de relación.
Entre otras cosas: También, nos cuestionamos hasta qué punto nuestro profesorado está sensible a toda esa situación que hemos descrito. Si conoce los grupos culturales distintos a los que pertenecen sus alumnos y su trayectoria, junto con los elementos que estructuran su personalidad para implementar una educación en el marco de esas especificidades y las aprovecha para educar en la diversidad. Es verdad que no tenemos herramientas suficientes para la educación intercultural. Quizá descuidemos la más importante, la única que puede salvar distancias y con seguridad generar el crecimiento y cambios: la relación interpersonal y dialógica, un arte que aprenderemos a medida que avancemos en la confianza por el otro como fuente de comprensión y conocimiento; su atenta escucha; la búsqueda común de la verdad -sin asumir que ya conocemos los significados de cada una de sus palabras- y, la aceptación de poder ser vencidos, convertidos o simplemente desconcertados (37). Existen una serie de indicadores que nos puede ayudar a comprender por donde se mueve cada cultura: los centros de acceso a la realidad que presenta cada cultura, su vida distinta, el diálogo intrapersonal que suele establecer, etc. Se trataría de partir de ella, o cuando menos, tomar conciencia de sus dificultades para comprender nuestro conocer y proceder. Ya hemos mencionado que toda sociedad o cultura posee su propio modo de relacionarse y que en función de sus modos de sentir y percibir desarrolla un sistema de categorías que determinan sus formas de conciencia que operan como una especie de filtro sociocultural que permite -o bloquea- el paso de determinadas experiencias a la conciencia. Esto significa que no todas las experiencias son captadas fácilmente por todos-o 'entran en la conciencia'- y que la captación de algunas dependerá del grado en que sean cultivadas en cada cultura. Podemos diseñar un arco continuo en donde situemos: Lo anterior nos lleva a considerar que la conciencia humana es compleja y cuenta con una serie de "categorías de organización" que pueden manifestarse de diversas formas, pero la condición para que se pueda captar cualquier experiencia es que sea comprensible según las categorías por las que se organiza el pensamiento consciente. Esto último significa, en correlación con el continuo arriba
mencionado que: Al hilo de lo anterior, Fromm diseña un Triple Filtro Sociocultural
cuya función es el ordenamiento de nuestra conciencia en función
de tres aspectos: - La lógica, permite que la conciencia dirija el pensamiento en determinada cultura. Suele suponerse que el pensamiento -al igual que en el lenguaje- es determinado por reglas universales y naturales. En la práctica, nos encontramos que lo ilógico en un sistema cultural, es ilógico en otro. Hay que destacar que mientras permanecemos en la propia cultura, nos parece que nuestras categorías lógicas son las mismas para todos, a no ser que alguien abiertamente las contradiga, es casi imposible tener la conciencia de otras posibilidades; sin embargo, si esto nos pareciera absurdo, lo encontramos presente en el concepto freudiano de la ambivalencia, entendida como el amor y odio por la misma persona. - El contenido de las experiencias. Toda sociedad excluye la posibilidad de que ciertos pensamientos y sentimientos puedan ser pensados, sentidos y expresados. Es decir, hay cosas que no se hacen, ni se dicen, esto le permite mantener el orden social y evitar la posible desviación de algún patrón establecido, que pusiera en peligro la supervivencia del grupo (39). Pero cada sociedad difiere en la rigidez con que fortalece el carácter social y la observación de tabúes. Esto provoca que si alguien experimentara alguna forma de rechazo hacia un patrón determinado, es improbable que ese sentimiento pudiera aflorar en el campo de la conciencia, por eso podría desarrollar otro tipo de reacción -distinta- y, aparentemente, sin conexión alguna con dicha sensación. Puede ilustrarnos el caso de un vendedor de trajes ante un cliente que no tuviera el dinero suficiente para comprar, ni siquiera para aquel más barato. Algunos pueden haber sentido el impulso natural de dárselo, pero muy pocos de ellos se permitirían cobrar conciencia de ese comportamiento, así lo reprimirían, podrían expresar conductas agresivas contra el cliente -que esconden ese sentimiento en el inconsciente-, o expresarlo mediante un sueño. Todo ello nos permite afirmar que la conciencia e inconsciencia están filtradas socio-culturalmente (40). Por eso pensamos que podría ser más efectivo para el encuentro intercultural, ensayar caminos que nos permitan ampliar campos de conciencia sin los cuales será difícil alcanzar una mayor comprensión mutua y nuestros currícula no deberían obviar el lenguaje, la lógica y las experiencias que tienen los miembros de una cultura, entre otros aspectos. CONCLUSIONES: Nuestro artículo ha querido poner en relieve algunos vacíos o carencias que percibimos en los planteamientos de la educación intercultural. Estos son de carácter fundacional -i.e., la claridad de la noción de interculturalidad, la incorporación del aporte socioantropológico de la cultura, la ausencia de una orientación filosófica coherente a ese planteamiento, la constitución diversa del sujeto humano, etc. - y, desde nuestra perspectiva, bastante serios. Nos reflejan la incapacidad o la tiranía de un pensamiento que no alcanza a situarse o repensar de otro modo frente a la nueva realidad y, por consiguiente, continúa reproduciendo los mismos cánones y las soluciones de antaño, con poca o ninguna eficacia cuando lo que se nos exige es abrir nuevos caminos. Desde una perspectiva inmediata, puede ser producto de la escasa sensibilidad por lo distinto, por interpretarlo como inferior, débil o carente debido a la ausencia de una experiencia intercultural que haya removido nuestras entrañas y nos remita a leer la riqueza que circula a través de las diferentes tradiciones culturales, lo que de por sí no resulta nada fácil. Es evidente que el poco avance de las investigaciones interculturales tiene que ver con las exigencias de los estados y su interés por cohesionar y afianzar, una cultura dominante por encima de otras. La interculturalidad se asienta en una concepción de la naturaleza -y la conciencia- de la pluralidad, de la realidad, de la persona y de las cosas, se articula a los ejes -fundantes- que pueden describirse como: el carácter dinámico, interdependiente y contingente de la experiencia humana; el carácter contingente -limitación-ambivalencia- de toda cultura; el carácter dialógico experiencial de la razón práctica; el carácter referencial: espacio, tiempo, historia, identidad y relación. Pensamos que entre los mayores aportes de la interculturalidad se haya su postura crítica y el encuentro con otras culturas que le han permitido captar el entramado profundo de relaciones que confluyen en la construcción de determinados discursos, algunos de ellos legitimadores del dominio, la desigualdad y la homogeneización. Por eso, está dispuesta a desdefinir, negociar y revisar nociones fundamentales, mirar a través de su tradición original en el marco de una dinámica de cruce/conflicto entre tradiciones diversas determinadas por las notas de la facticidad e historicidad contextual y, desde allí, intenta descubrir consecuencias y significados extensivos a distintos ámbitos y disciplinas, así como, implementar un instrumental hermenéutico-epistemológico para el encuentro dialógico. Así, podremos echar mano y disfrutar de los saberes y sabidurías más antiguos pero también, los más actuales. Además de tomar conciencia, cuestionar, y transformar el propio mito en él que vivimos y buscar las equivalencias entre los discursos culturales diferentes. Necesitamos del recurso a otras historias y culturas, inclusive para recuperar el sentido de la nuestra y su identidad, acceder a nuevos estilos de relacionarse y múltiples lenguajes y conjuntamente intentar resolverlos conflictos políticos, sociales y culturales, teniendo como criterio de discernimiento el de los más desfavorecidos y la historia del dolor, pero principalmente de aquellos que nos son extraños pues, de lo contrario, sólo alimentaría nuestro odio y violencia; y eso ha de poderse poner sobre la mesa de negociaciones y tal criterio constituye un soporte moral importante, que ha de estar presente en la nueva cultura de la sensibilidad que hemos de forjar en el entendido de que queremos atajar las distancias culturales que no se miden exclusivamente por los kilómetros que nos separan sino por los caminos que hemos recorrido para el encuentro, por la capacidad de abrirnos, enriquecernos y adquirir elementos de contraste y una mayor comprensión empática por el otro. 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de J. (1992) Suzuki, D.T / Fromm, E. (1964). Budismo Zen y Psicoanálisis. México: FCEM05-123. Shreiter, R. J. (1996) The changing contexts of intercultural theology: a global view. Studia Missionalia, v. 45 - 359-380. Taboada, L. (1992) From multicultural to Intercultural. It is necessary to Move from One to the Other?, in: Cultural diversity and The Schools. Education for Cultural Diversity: Convergence and Divergence. Lynch, J./ Modgil, C./ Modgil, S. (eds.). Vol. 1. The Falmer Press. London. Washington D.C., 153-166. Taylor, Ch. (1993). El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Mex.: FCE, 43-107. Wiedenhofer, S.. (1998). The logic of Tradition, in: Zur Logik religiöser Traditionen. Schoppelreich, B./Wiedenhofer (Hrsg). Frankfurt a. M.: IKO Verlag für Interkulturelle, 11-84. PIE DE PÁGINA (1) Por eso se afirma que vivimos insertos en contextos de hibridización cultural. Cf., Candau Vera, Ma. Educación y diversidad cultural. Crítica. N. 847/ Jul-Ago (1997) 51-52. (2) Cf. Comisión de las Comunidades Europeas (1989). Las escuelas europeas en el contexto de una Enseñanza Intercultural y Europea. Bruselas 4/10 (1989) 4 (Comunicación de la Comisión SEC (89) 1585 final). (3) Ministerio de Educación y Ciencia. (1992). La educación Intercultural en España. Informe, 06 (1992) 5-29, 47-49 (La Inmigración y sus políticas); 73-74 (Enseñanza y Aprendizaje de la Lengua); 88-104 (Enseñanza y Aprendizaje de las materias no-Lingüísticas). CIDE (1995). Educación Intercultural. Dossier sobre las investigaciones realizadas en España, 1-31; A.a. V.v. (1993). Interculturalidad. Revista de Educación, n. 302 (1993) 384; Consejo General de la Educación Católica. Prepuestas de recomendaciones sobre la educación intercultural. Madrid: 30/ 05 (1994) 10. (4) Es importante verificar el estado de esta investigación por eso, cf. Sánchez Alonso, R. / Sánchez Valle, I. / Romera Iruela, Ma. de J. Informes de Investigación y Reuniones Científicas sobre Educación Multicultural. Bordón 44 /1 (1992) 109-113. En donde se plantea un elenco de documentos planteados desde la realidad europea, norteamericana y de otros países; les interesa si están apoyados en investigaciones teóricas o empíricas y sus contenidos. (5) Citamos alguna bibliografía al respecto: A.a. V.v. (1999). Educación Intercultural de la Europa sin Fronteras. Fermoso P. (ed). Madrid: Narcea, 190. A.a. V.v. Interculturalidad. Revista de Estudios Sociales y Sociología Aplicada: n. 97/oct.-dic (1994) 266. A.A. V.V. (1993). Interculturalidad. Revista de Educación, n. 302 (1993). (6) Esto supone un encuentro con su perspectiva de mundo -cosmovisión-, su lógica interna y su autocomprensión -mito-. Elementos desde los que todos nos movemos y, que únicamente, expresamos bajo una determinada relación dialógica. (7) Para una visión sumaria y crítica de éstos cf. García Castaño, J. / Puliso Moyano, R. A./ Montes del Castillo, A. La educación multicultural y el concepto de cultura. Una visión desde la antropología social y cultural, en: Revista de Educación, n. 302 (1993) 83-110. (8) Remito solamente a revisar algunas de sus obras más importantes. Cf. R. A. Mall/ H. Hülsmann "Die drei Geburtsorte der Philosophie. China, Indien, Europa" (Bonn, 1989); R.A. Mall "Philosophie im Vergleich der Kulturen. Eine Einführung in die Interkulturelle Philosophie" (Bremen, 1992); F. Wimmer, "Interkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie", (Wien, 1990). H. Kimmerle 'Philosophie ín Afrika. Annáherungen an einem interkulturellen Philosophiebegriff (Frankfurt/ M., 1991). Fornet-Betancourt, R. "Filosofía intercultural" (México, 1994). (9) Recordemos que el mito nos proporciona la idea del mundo en el que vivimos y nuestro sentir en el marco de un grupo, un lenguaje y supuestas ciertas creencias. Por eso, sólo puede ser narrado. Además, es polisémico y polivalente; a diferencia de la razón que únicamente admite una interpretación unívoca -lógica-. De ahí que, los mitos han de ser tratados de manera distintiva. No obstante, guardan entre sí relaciones de interdependencia más visibles durante los procesos de desmitificación y transmitificación. Así, al situarnos en el horizonte del mito, podemos manejar simultáneamente diversas concepciones de mundo inclusive contradictorias entre sí y esto nos permite encontrar un campo de conllevancia entre ellas y sus prácticas incompatibles del mundo y realidad. (10) Cf. A. Garcea, E.A. (1996). La comunicazione interculturale. Teoría e practica. Roma: Armando Editore, 53; Taboada, L. (1992). From multicultural to Intercultural. It is necessary to Move from One to the Other?, in: Cultural diversity and The Schools. Education for Cultural Diversity: Ccnvergence and Divergence. Lynch, J./ Modgil, C./ Modgil, S. (eds.). Vol. 1. The Falmer Press. London. Washigton D.C., 153-166. (11) Cf. Beuchot, M. (1997). Interculturalidad Diccionario de Hermenéutica. Ortíz- Oses, A./ Landeros, P. (dirs.), Bilbao: Universidad de Deusto, 376-383. (12) Cf. Nouveau Petit Le Robert. Dictionnaire de la Langue Francaise 1. (1993). s.v. Culture, Montréal: Dictionnaire Le- Robert- Paris, 525. (13) Cf. Höffe, O. (1997). Interkultureller Diskurs, in: Lexikon der Ethik. Höffe, O. (Hrsg.) in Zusammenarbeit mit Forschner, M. / Schópf, A. / Vossenkuhl, W. München: Beck'sche Reihe 152, 143-144. (14) Cf. Para una aproximación a la interculturalidad desde diversas disciplinas: jurídico-política, comunicativa-psicológica, filosófica-psicológica, teológico-científica y su bibliografía correspondiente. Cf. De Vallescar Palanca, D. Cultura, multiculturalismo e interculturalidad. Hacia una racionalidad intercultural. Madrid: PS edit, 185-197. (15) Para la distinción entre esos términos cf. De Vallescar P., D. 2000: 113-134. (16) Hay que distinguir entre respeto y tolerancia. Siguiendo a Ch. Taylor, ambas actitudes pueden captarse en una sociedad caracterizada por la diversidad cultural y el respeto resulta ser más discriminante, refleja un punto de vista moral y no necesariamente que se comparta una postura determinada. En cambio la tolerancia admite un abanico de opiniones posibles con tal que no resulten amenazantes, ni causen daño alguno -directa o indirectamente-. Cf. Taylor, Ch. (1993). El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Méx.: FCE, 43-107. Lamo de Espinosa, E. (ed.). (1995). Fronteras Culturales. Madrid: Alianza, 13-79. También hay que observar que el hecho de que el reconocimiento no surja simple o espontáneamente, en nuestras sociedades modernas nos refleja que no está siempre garantizado. (17) Cf. Mall, R. A. (1995). Philosophie im Vergleich der Kulturen. Interkulturelle Philosophie. Eine Einfürung in dié interkulturelle Philosophie. Darmstadt: Wiss., Buchgesellschaft, 49-57. (18) A ese respecto es muy ilustrativa la argumentación de: Panikkar, R. (1990). ¿Dónde está el fulcro de la filosofía comparativa? En: Sobre el diálogo intercultrual. Salamanca: San Esteban, 70-94. (19) Cf. A. Garcea, E. A. 1996: 53-54.17 Cf. Mall, R. A. (1995). Philosophie im Vergleich der Kulturen. Interkulturelle Philosophie. Bine Einfürung in die interkulturelle Philosophie. Darmstadt: Wiss., Buchgesellschaft, 49-57. (20) Es preciso distinguir sus dos variantes: diálogo dialógico -que considera a la otra persona y/o cultura como un tú, irreductible y desde su polaridad constitutiva- y diálogo dialéctico -fundado en la 'Razón' y el principio de no-contradicción-. No se dan en estado puro, y ambos son necesarios aunque hemos pasado directamente a la segunda modalidad suprimiendo el primer momento; por eso nunca llegamos a comprender en profundidad al otro en cuyo lenguaje está inscrito su pensamiento. Lo más importante será conocer cuáles son les procesos por los que ha llegado a asa opinión y el contexto vital de su comunidad, que nos traduce y explica su autocomprensión. Cf. De Vallescar P., D. 2000: 221-231. (21) Cf. De Vallescar P., D. 2000: 321-323 (Razón y contexto). (22) Candu Vera, Ma. Interculturalidade e educacao na America Latina. Novoamérica: 77 (1998): 41-42. (23) Pero puede afirmarse que una mínima exposición a lo diferente es la clave para detonar en nosotros la experiencia intercultural. (24) Hay que anotar que los viajes son importantes y ejercen una función de apertura de horizontes y contactos reales con otras culturas. Sin embargo, como no poseen una duración suficiente, no pueden favorecer una interacción continuada y necesaria para que pueda fraguarse la experiencia intercultural. Además suelen mostrarnos aquellos aspectos más exóticos u originales del lugar, y no su cultura viva y actual, menos aún la periférica, ni su problemática real. (25) Cf. Panikkar, R. (1984). The dialogical dialogue, in: The Word's Religious Traditions. Current Perspectives in Religious Studies. Essays in honour of Wilfred Cantwell Smith, ed. F. Whaling, (T. & T. Clark), 201-221. (26) El primero es más fácil de reconocer y, hasta cierto punto, estamos habituados a él. En cuanto profundizamos en nuestras costumbres y cultura, podremos detectar el entramado del conflicto oculto. Para éste último Freire propone la concienciación como paso para la transformación social y Curie el apoderamiento en la búsqueda de soluciones de una mínima igualdad pero previamente hay que garantizar que el conflicto ha sido reconocido por ambas partes, de lo contrario, caeríamos en pseudosoluciones. (27) Por eso se han creado Institutos Etnopsiquiátricos en Montreal, París e Italia y algunas ONG destinadas a atender los problemas de los inmigrantes, pero mientras no se atienda a la sociedad receptora, es poco los que se puede hacer. (28) Cf. Candau, V. Ma. 1998: 42. (29) Para el sentido y equivalencias de los términos de razón, logos y ratio que son correlativos. Cf. De Vallescar P., D. 2000: 334-389. Sin olvidar que este modelo de racionalidad presupone el conocimiento de los diversos tipos de racionalidad presentes en las culturas diversas, hasta hoy ignorados. (30) La contextualidad histórica, nos conduce a comprender el espacio y el tiempo de un universo cultural específico, pero que está en cambio continuo, cf. Shreiter, R. J. The changing contexts of intercultural theology: a global view. Studia Missicnalia, v. 45 (1996) 359-380. (31) La "Razón" se ha definido como un "decir" (légein [logos]) fundada en un modo de ser racional; el hombre está impregnado de habla, palabra, logos, y por eso el lenguaje es la vivienda del ser" (32) Para el desarrollo de una racionalidad intercultural, cf. De Vallescah P., D. 2000: 335-369. (33) Podría recurrir a las herramientas de la propedéutica intercultural, la hermenéutica diatópica, el manejo de distintas lenguas, la traducción continua y el ponerse en el lugar del otro intentando captar su autocomprensión. (34) Entre esas formas destacan: la relación simbiótica, destructiva, narcista, mercantilista y amorosa. Cf. Fromm, E./ Maccoby, M. (1974). Sociopsicoanálisis del campesino mexicano. Méx.: FCE, 101-118. (35) Cf. Fromm, E./ Maccoby, M. 1974: 32-33, 101-118. (36) Para esta noción de carácter cf. Die Entwicklung des Christusdogmas. Imago: n. 16 (1930); Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie. Zeitschrift für Sozialpsychologie: n. 1 (1932). Leipzig: Hirschfeld Verlag, 28-54; (1973[8]). Ética y psicoanálisis. Mex.: FCE, 51-126. (37) Cf. Panikkar, R. 1984: 210ss. (38) Poole, R. (1993). La esfera de lo privado ¿virtud recuperada? Barcelona: Herder, 77-103. (39) Cf. De Vallescar P., D. 2000: 83ss. Especialmente [(m) La estructura comunicativa: la universalidad y particularidad, p.85]. En donde se retoma el conjunto de los mecanismos legitimadores de la tradición, denominados de primer orden: el conocimiento, la estrategia militar, la esfera local y familiar y la economía; y los de segundo orden: el mito, la ciencia, la teología y la ideología. Subyace a cada uno de estos órdenes sus respectivos universos simbólicos, y sub-universos de significado, que refuerza la institucionalización; y la obra de Wiedenhofer, S. (1998). The logic of Tradition, in: Zur Logik religióser Traditionen. Schoppelreich, B./ Wiedenhofer (Hrsg). Frankfurt a.M.: IKO Verlag für Interkulturelle Kommunikation, 80-83. (40) Cf. De Vallescar P., D.
2000: 78-83; (especialmente [(I) La estructura psicosomática: corporeidad,
conciencia y subconciencia, p.85ss]) y Wiedenhofer, S. 1998: 75-80.
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