Los temas del m\u00f3dulo fueron \u00e9tica y diversidad cultural, espec\u00edficamente derechos humanos, universalismo \u00e9tico y relativismo cultural. En este marco, el grupo decidi\u00f3 trabajar el \u201cderecho a la vida\u201d y buscar si en la reci\u00e9n aprobada constituci\u00f3n boliviana, que reconoce una sociedad pluricultural, hab\u00eda alg\u00fan tipo de reinterpretaci\u00f3n a tal derecho.<\/p>\n
Para empezar, recogemos la invitaci\u00f3n que hace Eberhard (2002:1) a \u201crepensar el paradigma contempor\u00e1neo de la teor\u00eda y la pr\u00e1ctica de los derechos humanos\u2026pues da la impresi\u00f3n de ser cada vez menos capaz de responder a los desaf\u00edos que el pragmatismo y el pluralismo cultural nos plantean en la actualidad\u201d; uno, porque \u201clos derechos humanos no son, de facto, universales\u201d y dos, porque \u201ccada vez se impugna m\u00e1s su universalidad abstracta, pues cada vez resulta m\u00e1s dudoso que constituyan el horizonte \u00fanico y \u00faltimo para una \u2018buena vida\u2019\u201d.<\/p>\n
Como nos vamos a concentrar en el \u201cderecho\u201d a la \u201cvida\u201d es pertinente repensar estas dos categor\u00edas en el \u00e1nimo de encontrar equivalentes homeom\u00f3rficos1<\/sup><\/strong><\/a> entre las dos matrices culturales que se encuentran en nuestra sociedad: la occidental y la andina (como no occidental).<\/p>\n Sobre las concepciones de \u201cderecho\u201d hay bastante discusi\u00f3n y encontramos planteamientos que, de alguna manera, refleja la posici\u00f3n intercultural que compartimos que es la que intenta \u201cemanciparla de la comprensi\u00f3n del \u2018derecho como derecho del Estado\u2019 o del \u2018derecho como reglas generales e impersonales\u2019, acerc\u00e1ndose a \u00e9l como a un \u2018misterio\u2019, lo que permite poner en forma y dar forma a la reproducci\u00f3n de la humanidad, de las sociedades en los dominios que \u00e9stas consideran vitales.\u201d (Eberhard 2002: 6). Es decir, como resultado de la lucha y consenso en la praxis vital.<\/p>\n En lo que, aparentemente, no hay discusi\u00f3n es en la concepci\u00f3n de \u201cvida\u201d. Se da por sentado que trat\u00e1ndose de la vida humana, no hay qu\u00e9 discutir. La vida humana es una y el mundo se debe organizar para respetarla. No importa la calidad de ese respeto; es decir, se le debe respetar en tanto es patrimonio de un individuo (\u201cvida material\u201d, a\u00fan cuando en la pr\u00e1ctica, se desde\u00f1a los elementos que le dan calidad a esta vida llegando a configurarse casi como estad\u00edstica); si la vida es asumida con un sentido<\/em><\/strong> (\u201cvida espiritual\u201d por darle un nombre) distinto en culturas no occidentales, es irrelevante. Sin embargo, aceptamos que \u201cDistintos modos de pensar llevan a distintas formas de concebir el universo\u201d (Mun\u00e9var, 1998) lo que configura una contradicci\u00f3n, que aparentemente no nos molesta.<\/p>\n En lo que es la vida como patrimonio de la persona, encontramos equivalentes en las matrices culturales que nos ocupa. Si revisamos la historia andina, encontraremos que los delitos penados por el Estado Inca, seg\u00fan varios cronistas, tienen su equivalente moderno. Montes (1999: 202) recoge algunas citas como que \u201cel Inca mand\u00f3 que \u2018haya en cada pueblo un juez contra los ociosos y haraganes, que los castigue y haga trabajar\u2019 \u2026 \u2018a los que hu\u00edan de la guerra o del servicio del Inga (\u2026) mor\u00edan por ello\u2019\u2026 \u2018al \u2026 que no ten\u00eda el debido respeto por los incas y se\u00f1ores, lo met\u00edan a la c\u00e1rcel\u2019 \u2026 \u2018quien forzare doncella (\u2026) mor\u00eda apedreado\u2019 \u2026 \u2018hab\u00eda grand\u00edsimo rigor con los ladrones: por la primera vez los azotaban cruelmente (\u2026) por la segunda, los atormentaban, y a la tercera, mor\u00edan\u2019 \u2026 \u2018El que mataba a otro por robarle (\u2026) a traici\u00f3n (\u2026) o con pendencia (\u2026) ten\u00edan pena de muerte\u2019\u201d. Guaman Poma lo muestra profusamente en sus dibujos.<\/p>\n En esa l\u00ednea de an\u00e1lisis, el derecho a la vida (como \u201cvida material\u201d), parece ser compartido culturalmente, a\u00fan en culturas diferentes. En consecuencia, el Art. 15, del cap\u00edtulo segundo: derechos fundamentales, de la constituci\u00f3n boliviana2<\/sup><\/strong><\/a> expresar\u00eda lo universalmente aceptable a\u00fan cuando creamos que vida, dignidad y justicia son un\u00edsonas e inseparables y que plasmar por separado estas concepciones es relativizar al ser humano como un sujeto cuyo derecho inviolable es el de nacer y los dem\u00e1s derechos pueden ser vulnerados, dejando su futuro a merced de las condiciones de vida en que le toc\u00f3 nacer.<\/p>\n Pero, encontramos tambi\u00e9n en la Constituci\u00f3n boliviana, el Art. 8, del cap\u00edtulo segundo: principios, valores y fines del Estado3<\/sup><\/strong><\/a> que estar\u00eda reflejando su sentido de la \u201cvida\u201d dentro de lo que Medina (1995: 73) llama \u201cel modelo oikon\u00f3mico\u201d que \u201cest\u00e1 basado en valores tales como los de reciprocidad, sinergia, solidaridad, cooperaci\u00f3n, creatividad, innovaciones en los sistemas de gesti\u00f3n a trav\u00e9s de conceptos como descentralizaci\u00f3n, participaci\u00f3n popular en la planificaci\u00f3n, en la toma de decisiones, control so\u00adcial estatuido: la vigilancia en el cumplimiento de la asignaci\u00f3n de los recursos; la supervisi\u00f3n social en la ejecuci\u00f3n de los proyectos; la b\u00fasqueda de tecnolog\u00edas congruentes con la naturaleza, etc.\u201d<\/p>\n \u00bfC\u00f3mo es que se dar\u00e1 tratamiento a los diferentes modelos recogidos en la constituci\u00f3n boliviana? Es la gran interrogante.<\/p>\n Desde el modelo formal de los Derechos Humanos el derecho a la vida es derecho de primera generaci\u00f3n. En tal sentido, el primer nivel de protecci\u00f3n es el derecho internacional; el segundo a trav\u00e9s del proceso constitucional, por ejemplo a trav\u00e9s de procesos de Amparo o Habeas Corpus.; el tercer nivel est\u00e1 dado por los jueces especializados, letrados y no letrados, quienes est\u00e1n llamados a dar preferencia al derecho a la vida por encima de otros derechos fundamentales conforme a nuestro ordenamiento jur\u00eddico tanto dogm\u00e1tico como adjetivo. Con ello se demuestra que el Estado est\u00e1 llamado a proteger el derecho a la vida, as\u00ed como la misma sociedad.<\/p>\n El derecho a la vida comprende a su vez los principios de la dignidad y la justicia, que son sostenedores de este derecho. As\u00ed mismo, se basa en valores como son el respeto, la igualdad, la responsabilidad social, y el de bienestar y seguridad personal. En ese sentido el tratamiento del derecho a la vida, bajo los dos sistemas de administraci\u00f3n de justicia en Bolivia merecer\u00edan un tratamiento igualitario. El Art. 13, se\u00f1ala que los derechos reconocidos en la Constituci\u00f3n son inviolables, universales, interdependientes, indivisibles, y progresivos. El Estado tiene el deber de protegerlos y respetarlos, y de inmediato se\u00f1ala que los derechos que proclama esta Constituci\u00f3n no ser\u00e1n entendidos como negaci\u00f3n a otros derechos enunciados y que la clasificaci\u00f3n de los derechos establecida, no determina jerarqu\u00eda alguna ni superioridad a unos derechos sobre otros. Por lo que en el entendido que mediante la v\u00eda de la jurisdicci\u00f3n ind\u00edgena y originaria exista un tratamiento sobre el derecho a la vida que sea menor a otros derechos, no ser\u00e1 aceptado ni sujeto a La Constituci\u00f3n, igualmente si por el derecho a la vida se negara o anulara otros derechos.<\/p>\n Es m\u00e1s, la Constituci\u00f3n Boliviana establece dos sistemas de Administraci\u00f3n de Justicia. En el Art. 179, se habla de que la funci\u00f3n judicial es \u00fanica. Que la jurisdicci\u00f3n ordinaria establecida en el Art. 180 se ejerce por el Tribunal Supremo de Justicia, los tribunales departamentales, los tribunales de sentencia y los jueces. La jurisdicci\u00f3n ind\u00edgena originaria establecida en el Art. 190 se ejerce por sus propias autoridades, y para ello existir\u00e1n jurisdicciones especializadas reguladas por Ley. Se precisa que la jurisdicci\u00f3n ordinaria y la jurisdicci\u00f3n ind\u00edgena originario campesina gozar\u00e1n de igual jerarqu\u00eda y que ambos tipos de jurisdicciones pueden derivar sus casos a trav\u00e9s de la justicia constitucional que se ejerce por el Tribunal Constitucional Plurinacional.<\/p>\n Esta novedad, establece que el tratamiento legal ser\u00e1 diferenciado, en el sentido que los ciudadanos bolivianos podr\u00edan acogerse tanto a la jurisdicci\u00f3n ordinaria o a la jurisdicci\u00f3n ind\u00edgena originaria. En ese sentido es coherente con el modelo de Estado que instaura Bolivia: un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional (Art. 1).<\/p>\n Si bien la administraci\u00f3n de justicia, conforme a la nueva Constituci\u00f3n, es unitaria, busca a trav\u00e9s de los dos tipos de jurisdicciones, cumplir con atender a una ciudadan\u00eda plurinacional. Para ello se establece principios, valores y derechos fundamentales, pero tambi\u00e9n derechos de las naciones y pueblos ind\u00edgenas campesinos que deben ser protegidos.<\/p>\n El sistema ordinario de justicia, tiene su base ideol\u00f3gica en la configuraci\u00f3n del Poder Judicial establecido desde la creaci\u00f3n de los Estados Modernos, que viene del periodo de la ilustraci\u00f3n; tiene un sustento democr\u00e1tico y liberal, adem\u00e1s es un sistema romanista, porque tiene como centro al Juez como el Director del Proceso; en cambio, el sistema anglosaj\u00f3n (basado jur\u00eddicamente en el derecho consuetudinario) tiene como centro a las partes quienes impulsan el proceso. Por otro lado, este sistema ordinario es un modelo europeo, que por su estructura deja de lado los tipos de justicia aut\u00f3nomas y originarios, ya que el universo andino es diferenciado de la racionalidad o pensamiento occidental. La pr\u00e1ctica ir\u00e1 indicando, como se ir\u00e1n resolviendo las contradicciones.<\/p>\n Cuando en el \u00e1mbito ilustrado occidental se entiende \u201cel\u201d derecho a la vida, se supone una valoraci\u00f3n de la misma y un temor a la muerte. Para que esta concepci\u00f3n sea universalizante ser\u00eda preciso que toda vida humana se valorara de la misma forma; un aut\u00e9ntico respeto al derecho a la vida involucra un conjunto de aparatos educativos legales y policiales para preservarla.<\/p>\n Sin embargo, en otros \u00e1mbitos el valor de la vida personal y humana no tiene la misma correspondencia semiol\u00f3gica. Al pretender universalizar \u201cun\u201d derecho a la vida personal y humana, el mundo ilustrado occidental tropieza constantemente con in-equivalencias de prioridades: el derecho, el individuo (la persona) y finalmente la vida son representadas de diferente forma en otros escenarios. <\/p>\n Creemos que la vida personal y humana no tiene el mismo valor en todas las culturas; por ello, al intentar corresponder un similar derecho en el mundo andino (no occidental) es pertinente considerar la posici\u00f3n del hombre dentro del cosmos andino.<\/p>\n Un primer dato dentro de nuestra recreaci\u00f3n hist\u00f3rica ser\u00eda notar que en todas las culturas prehisp\u00e1nicas existieron los sacrificios humanos como puente de comunicaci\u00f3n con los dioses, y que la introducci\u00f3n de un cristo crucificado pat\u00e9ticamente barroco (Dean 2002), no hizo sino reafirmar la idea de sacrificio como comunicaci\u00f3n.<\/p>\n Por ello consideramos junto con Estermann que la representaci\u00f3n humana dentro del cosmos andino puede ser simbolizada por la figura de la chakana<\/em>. El ser humano tal como Estermann (2006) indica, no es un \u201ctelos<\/em>\u201d –un fin por si mismo? sino una \u201cco-finalidad\u201d c\u00f3smica. Lo que interesa es el orden c\u00f3smico, la pacha y no el destino humano; es m\u00e1s, dir\u00edamos que en el \u00e1mbito del sacrificio, el humano llega a realizar completamente su papel dentro del cosmos pues \u201cact\u00faa de tal manera que contribuye a la conservaci\u00f3n y perpetraci\u00f3n del orden c\u00f3smico de las relaciones vitales evitando trastornos del mismo\u201d.<\/p>\n La vida humana y la muerte no pueden entonces representarse como destino y fin sino como semilla. Por ello Peter Gose (2001), habla de una correspondencia entre el ayni<\/em> y la muerte pues en el ayni<\/em> como en la muerte existe un consumo del cuerpo y del alma la cual no es \u00fanica, como en el cristianismo, sino plural; se relaciona entonces la temporada de cultivo como la \u00e9poca de muerte pues el hombre (vida humana) est\u00e1 representado en la semilla.<\/p>\n Sobre la escritura y el derecho en el mundo andino ya se ha dicho algunas cosas en anteriores ensayos; sin embargo; creemos interesante notar que en el mundo andino existe una equivalencia entre la palabra hablada y el poder, existe una correspondencia entre quien tiene la palabra y quien tiene el poder; es cierto que en muchos aspectos las comunidades han recurrido hacia la defensa de sus derechos inscritos, pero en general son m\u00e1s estrategias adquiridas en un contexto dado que cambios sustantivos en su percepci\u00f3n del mundo. La educaci\u00f3n ha ejercido su papel y lo escrito tiene su valor pero como calco de lo hablado.<\/p>\n Varias son las conclusiones que se pueden ir sacando con la salvedad que cuando insistimos en las diferencias, lo hacemos en el objetivo que se las reconozca como v\u00e1lidas, sobretodo en una sociedad que trata de ignorarlas. Creemos que sin este paso previo, es imposible buscar interculturalidad. Lo que menos pretendemos es fosilizar el sentido de una cultura. <\/p>\n Una primera conclusi\u00f3n es que si bien la Constituci\u00f3n boliviana contiene imprecisiones, tambi\u00e9n algunas contradicciones, reconoce el \u201cderecho a existir\u201d, como cultura diferente, de sus pueblos originario campesinos; lo que configura una nueva oportunidad para la construcci\u00f3n de un Estado diverso y tambi\u00e9n para reconocer las diferentes valoraciones de los derechos humanos.<\/p>\n Una segunda conclusi\u00f3n es que en la pr\u00e1ctica, no toda vida personal y humana tiene el mismo valor en todas las culturas por ello para considerar un derecho trans-cultural de la vida tendr\u00edamos que empezar a considerar todo derecho trans-cultural como misterio.<\/p>\n Una \u00faltima conclusi\u00f3n es que el enfoque intercultural est\u00e1 en construcci\u00f3n y para que prospere es necesario un reconocimiento de la alteridad (es decir; del otro como igual) y el pluralismo (como expresi\u00f3n leg\u00edtima de una sociedad). El enfoque dial\u00f3gico (\u201cviaje a trav\u00e9s de antropolog\u00edas diferentes\u201d) propuesto por Eberhart (2000: 20) para el tratamiento a los derechos humanos, habr\u00eda que ponerlo en pr\u00e1ctica, comenzando por incorporarlo en las pol\u00edticas p\u00fablicas.<\/p>\n BIBLIOGRAF\u00cdA<\/strong><\/p>\n Asamblea Constituyente de Bolivia. Nueva Constituci\u00f3n Pol\u00edtica del Estado<\/em>. Congreso Nacional. Octubre 2008. 100 pp.<\/p>\n DEAN, Carolyn. 2002 \u201cLos cuerpos de los incas y el cuerpo de Cristo: El Corpus Christi en el Cuzco Colonial\u201d (Traducci\u00f3n: Javier Flores E.) Lima, Per\u00fa: Univ. Mayor de San Marcos – Fondo Editorial.<\/p>\n EBERHARD, Christoph. \u00abDerechos humanos y di\u00e1logo intercultural\u00bb. En: CALVO GARC\u00cdA, Manuel, Ed. Identidades culturales y derechos humanos<\/em>. Madrid: Dykinson, 2002, pp. 255-289. <\/p>\n ESTERMANN, Josef. \u201cFilosof\u00eda Andina: sabiduria ind\u00edgena para un mundo nuevo\u201d. 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NOTAS<\/strong><\/p>\n