Los temas del módulo fueron ética y diversidad cultural, específicamente derechos humanos, universalismo ético y relativismo cultural. En este marco, el grupo decidió trabajar el “derecho a la vida” y buscar si en la recién aprobada constitución boliviana, que reconoce una sociedad pluricultural, había algún tipo de reinterpretación a tal derecho.

Para empezar, recogemos la invitación que hace Eberhard (2002:1) a “repensar el paradigma contemporáneo de la teoría y la práctica de los derechos humanos…pues da la impresión de ser cada vez menos capaz de responder a los desafíos que el pragmatismo y el pluralismo cultural nos plantean en la actualidad”; uno, porque “los derechos humanos no son, de facto, universales” y dos, porque “cada vez se impugna más su universalidad abstracta, pues cada vez resulta más dudoso que constituyan el horizonte único y último para una ‘buena vida’”.

Como nos vamos a concentrar en el “derecho” a la “vida” es pertinente repensar estas dos categorías en el ánimo de encontrar equivalentes homeomórficos¹ entre las dos matrices culturales que se encuentran en nuestra sociedad: la occidental y la andina (como no occidental).

Sobre las concepciones de “derecho” hay bastante discusión y encontramos planteamientos que, de alguna manera, refleja la posición intercultural que compartimos que es la que intenta “emanciparla de la comprensión del ‘derecho como derecho del Estado’ o del ‘derecho como reglas generales e impersonales’, acercándose a él como a un ‘misterio’, lo que permite poner en forma y dar forma a la reproducción de la humanidad, de las sociedades en los dominios que éstas consideran vitales.” (Eberhard 2002: 6). Es decir, como resultado de la lucha y consenso en la praxis vital.

En lo que, aparentemente, no hay discusión es en la concepción de “vida”. Se da por sentado que tratándose de la vida humana, no hay qué discutir. La vida humana es una y el mundo se debe organizar para respetarla. No importa la calidad de ese respeto; es decir, se le debe respetar en tanto es patrimonio de un individuo (“vida material”, aún cuando en la práctica, se desdeña los elementos que le dan calidad a esta vida llegando a configurarse casi como estadística); si la vida es asumida con un sentido (“vida espiritual” por darle un nombre) distinto en culturas no occidentales, es irrelevante. Sin embargo, aceptamos que “Distintos modos de pensar llevan a distintas formas de concebir el universo” (Munévar, 1998) lo que configura una contradicción, que aparentemente no nos molesta.

En lo que es la vida como patrimonio de la persona, encontramos equivalentes en las matrices culturales que nos ocupa. Si revisamos la historia andina, encontraremos que los delitos penados por el Estado Inca, según varios cronistas, tienen su equivalente moderno. Montes (1999: 202) recoge algunas citas como que “el Inca mandó que ‘haya en cada pueblo un juez contra los ociosos y haraganes, que los castigue y haga trabajar’ … ‘a los que huían de la guerra o del servicio del Inga (…) morían por ello’… ‘al … que no tenía el debido respeto por los incas y señores, lo metían a la cárcel’ … ‘quien forzare doncella (…) moría apedreado’ … ‘había grandísimo rigor con los ladrones: por la primera vez los azotaban cruelmente (…) por la segunda, los atormentaban, y a la tercera, morían’ … ‘El que mataba a otro por robarle (…) a traición (…) o con pendencia (…) tenían pena de muerte’”. Guaman Poma lo muestra profusamente en sus dibujos.

En esa línea de análisis, el derecho a la vida (como “vida material”), parece ser compartido culturalmente, aún en culturas diferentes. En consecuencia, el Art. 15, del capítulo segundo: derechos fundamentales, de la constitución boliviana² expresaría lo universalmente aceptable aún cuando creamos que vida, dignidad y justicia son unísonas e inseparables y que plasmar por separado estas concepciones es relativizar al ser humano como un sujeto cuyo derecho inviolable es el de nacer y los demás derechos pueden ser vulnerados, dejando su futuro a merced de las condiciones de vida en que le tocó nacer.

Pero, encontramos también en la Constitución boliviana, el Art. 8, del capítulo segundo: principios, valores y fines del Estado³ que estaría reflejando su sentido de la “vida” dentro de lo que Medina (1995: 73) llama “el modelo oikonómico” que “está basado en valores tales como los de reciprocidad, sinergia, solidaridad, cooperación, creatividad, innovaciones en los sistemas de gestión a través de conceptos como descentralización, participación popular en la planificación, en la toma de decisiones, control so­cial estatuido: la vigilancia en el cumplimiento de la asignación de los recursos; la supervisión social en la ejecución de los proyectos; la búsqueda de tecnologías congruentes con la naturaleza, etc.”

¿Cómo es que se dará tratamiento a los diferentes modelos recogidos en la constitución boliviana? Es la gran interrogante.

Desde el modelo formal de los Derechos Humanos el derecho a la vida es derecho de primera generación. En tal sentido, el primer nivel de protección es el derecho internacional; el segundo a través del proceso constitucional, por ejemplo a través de procesos de Amparo o Habeas Corpus.; el tercer nivel está dado por los jueces especializados, letrados y no letrados, quienes están llamados a dar preferencia al derecho a la vida por encima de otros derechos fundamentales conforme a nuestro ordenamiento jurídico tanto dogmático como adjetivo. Con ello se demuestra que el Estado está llamado a proteger el derecho a la vida, así como la misma sociedad.

El derecho a la vida comprende a su vez los principios de la dignidad y la justicia, que son sostenedores de este derecho. Así mismo, se basa en valores como son el respeto, la igualdad, la responsabilidad social, y el de bienestar y seguridad personal. En ese sentido el tratamiento del derecho a la vida, bajo los dos sistemas de administración de justicia en Bolivia merecerían un tratamiento igualitario. El Art. 13, señala que los derechos reconocidos en la Constitución son inviolables, universales, interdependientes, indivisibles, y progresivos. El Estado tiene el deber de protegerlos y respetarlos, y de inmediato señala que los derechos que proclama esta Constitución no serán entendidos como negación a otros derechos enunciados y que la clasificación de los derechos establecida, no determina jerarquía alguna ni superioridad a unos derechos sobre otros. Por lo que en el entendido que mediante la vía de la jurisdicción indígena y originaria exista un tratamiento sobre el derecho a la vida que sea menor a otros derechos, no será aceptado ni sujeto a La Constitución, igualmente si por el derecho a la vida se negara o anulara otros derechos.

Es más, la Constitución Boliviana establece dos sistemas de Administración de Justicia. En el Art. 179, se habla de que la función judicial es única. Que la jurisdicción ordinaria establecida en el Art. 180 se ejerce por el Tribunal Supremo de Justicia, los tribunales departamentales, los tribunales de sentencia y los jueces. La jurisdicción indígena originaria establecida en el Art. 190 se ejerce por sus propias autoridades, y para ello existirán jurisdicciones especializadas reguladas por Ley. Se precisa que la jurisdicción ordinaria y la jurisdicción indígena originario campesina gozarán de igual jerarquía y que ambos tipos de jurisdicciones pueden derivar sus casos a través de la justicia constitucional que se ejerce por el Tribunal Constitucional Plurinacional.

Esta novedad, establece que el tratamiento legal será diferenciado, en el sentido que los ciudadanos bolivianos podrían acogerse tanto a la jurisdicción ordinaria o a la jurisdicción indígena originaria. En ese sentido es coherente con el modelo de Estado que instaura Bolivia: un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional (Art. 1).

Si bien la administración de justicia, conforme a la nueva Constitución, es unitaria, busca a través de los dos tipos de jurisdicciones, cumplir con atender a una ciudadanía plurinacional. Para ello se establece principios, valores y derechos fundamentales, pero también derechos de las naciones y pueblos indígenas campesinos que deben ser protegidos.

El sistema ordinario de justicia, tiene su base ideológica en la configuración del Poder Judicial establecido desde la creación de los Estados Modernos, que viene del periodo de la ilustración; tiene un sustento democrático y liberal, además es un sistema romanista, porque tiene como centro al Juez como el Director del Proceso; en cambio, el sistema anglosajón (basado jurídicamente en el derecho consuetudinario) tiene como centro a las partes quienes impulsan el proceso. Por otro lado, este sistema ordinario es un modelo europeo, que por su estructura deja de lado los tipos de justicia autónomas y originarios, ya que el universo andino es diferenciado de la racionalidad o pensamiento occidental. La práctica irá indicando, como se irán resolviendo las contradicciones.

Cuando en el ámbito ilustrado occidental se entiende “el” derecho a la vida, se supone una valoración de la misma y un temor a la muerte. Para que esta concepción sea universalizante sería preciso que toda vida humana se valorara de la misma forma; un auténtico respeto al derecho a la vida involucra un conjunto de aparatos educativos legales y policiales para preservarla.

Sin embargo, en otros ámbitos el valor de la vida personal y humana no tiene la misma correspondencia semiológica. Al pretender universalizar “un” derecho a la vida personal y humana, el mundo ilustrado occidental tropieza constantemente con in-equivalencias de prioridades: el derecho, el individuo (la persona) y finalmente la vida son representadas de diferente forma en otros escenarios.

Creemos que la vida personal y humana no tiene el mismo valor en todas las culturas; por ello, al intentar corresponder un similar derecho en el mundo andino (no occidental) es pertinente considerar la posición del hombre dentro del cosmos andino.

Un primer dato dentro de nuestra recreación histórica sería notar que en todas las culturas prehispánicas existieron los sacrificios humanos como puente de comunicación con los dioses, y que la introducción de un cristo crucificado patéticamente barroco (Dean 2002), no hizo sino reafirmar la idea de sacrificio como comunicación.

Por ello consideramos junto con Estermann que la representación humana dentro del cosmos andino puede ser simbolizada por la figura de la chakana. El ser humano tal como Estermann (2006) indica, no es un “telos” –un fin por si mismo? sino una “co-finalidad” cósmica. Lo que interesa es el orden cósmico, la pacha y no el destino humano; es más, diríamos que en el ámbito del sacrificio, el humano llega a realizar completamente su papel dentro del cosmos pues “actúa de tal manera que contribuye a la conservación y perpetración del orden cósmico de las relaciones vitales evitando trastornos del mismo”.

La vida humana y la muerte no pueden entonces representarse como destino y fin sino como semilla. Por ello Peter Gose (2001), habla de una correspondencia entre el ayni y la muerte pues en el ayni como en la muerte existe un consumo del cuerpo y del alma la cual no es única, como en el cristianismo, sino plural; se relaciona entonces la temporada de cultivo como la época de muerte pues el hombre (vida humana) está representado en la semilla.

Sobre la escritura y el derecho en el mundo andino ya se ha dicho algunas cosas en anteriores ensayos; sin embargo; creemos interesante notar que en el mundo andino existe una equivalencia entre la palabra hablada y el poder, existe una correspondencia entre quien tiene la palabra y quien tiene el poder; es cierto que en muchos aspectos las comunidades han recurrido hacia la defensa de sus derechos inscritos, pero en general son más estrategias adquiridas en un contexto dado que cambios sustantivos en su percepción del mundo. La educación ha ejercido su papel y lo escrito tiene su valor pero como calco de lo hablado.

Varias son las conclusiones que se pueden ir sacando con la salvedad que cuando insistimos en las diferencias, lo hacemos en el objetivo que se las reconozca como válidas, sobretodo en una sociedad que trata de ignorarlas. Creemos que sin este paso previo, es imposible buscar interculturalidad. Lo que menos pretendemos es fosilizar el sentido de una cultura.

Una primera conclusión es que si bien la Constitución boliviana contiene imprecisiones, también algunas contradicciones, reconoce el “derecho a existir”, como cultura diferente, de sus pueblos originario campesinos; lo que configura una nueva oportunidad para la construcción de un Estado diverso y también para reconocer las diferentes valoraciones de los derechos humanos.

Una segunda conclusión es que en la práctica, no toda vida personal y humana tiene el mismo valor en todas las culturas por ello para considerar un derecho trans-cultural de la vida tendríamos que empezar a considerar todo derecho trans-cultural como misterio.

Una última conclusión es que el enfoque intercultural está en construcción y para que prospere es necesario un reconocimiento de la alteridad (es decir; del otro como igual) y el pluralismo (como expresión legítima de una sociedad). El enfoque dialógico (“viaje a través de antropologías diferentes”) propuesto por Eberhart (2000: 20) para el tratamiento a los derechos humanos, habría que ponerlo en práctica, comenzando por incorporarlo en las políticas públicas.

BIBLIOGRAFÍA

Asamblea Constituyente de Bolivia. Nueva Constitución Política del Estado. Congreso Nacional. Octubre 2008. 100 pp.

DEAN, Carolyn. 2002 “Los cuerpos de los incas y el cuerpo de Cristo: El Corpus Christi en el Cuzco Colonial” (Traducción: Javier Flores E.) Lima, Perú: Univ. Mayor de San Marcos – Fondo Editorial.

EBERHARD, Christoph. «Derechos humanos y diálogo intercultural». En: CALVO GARCÍA, Manuel, Ed. Identidades culturales y derechos humanos. Madrid: Dykinson, 2002, pp. 255-289.

ESTERMANN, Josef. “Filosofía Andina: sabiduria indígena para un mundo nuevo”. La Paz, Bolivia: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología (ISEAT), 2006. 413 pp.

GOSE, Peter. “Aguas mortíferas y cerros hambrientos: Rito agrario y formación de clases en un pueblo andino”. La Paz, Bolivia: Editorial Mama Huaco, 2001. 315 pp

LÓPEZ AUSTIN, Alfredo; MILLONES, Luis. “Dioses del norte, Dioses del sur: Religiones y cosmovisión en Mesoamérica y los Andes”. Lima, Perú: IEP Instituto de Estudios Peruanos, 2008. 255 pp.

MEDINA, Javier. «El trueno sobre los cocales: Coca, cultura y democracia participativa municipal».– La Paz, Bolivia: HISBOL, 1995. 128p.

MONTES RUIZ, Fernando. «La Máscara de Piedra: Simbolismo y Personalidad Aymaras en la Historia».– La Paz, Bolivia: Editorial Armonía, 1999. 510p. Segunda. Edición. ISBN: 99905-808-2-0

MUNÉVAR, Gonzalo. «Relativismo y universalismo culturales». En: SOBREVILLA, David, ed. Filosofía de la cultura. Madrid: Trotta, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998, pp. 213-224.

1 Panikkar, 1894; citado por Eberhart (2002)

2 Artículo 15.
I. Toda persona tiene derecho a la vida y a la integridad física, psicológica y sexual. Nadie será torturado, ni sufrirá tratos crueles, inhumanos, degradantes o humillantes. No existe la pena de muerte.
II. Todas las personas, en particular las mujeres, tienen derecho a no sufrir violencia física, sexual o psicológica, tanto en la familia como en la sociedad.
III. El Estado adoptará las medidas necesarias para prevenir, eliminar y sancionar la violencia de género y generacional, así como toda acción u omisión que tenga por objeto degradar la condición humana, causar muerte, dolor y sufrimiento físico, sexual o psicológico, tanto en el ámbito público como privado.
IV. Ninguna persona podrá ser sometida a desaparición forzada por causa o circunstancia alguna.
V. Ninguna persona podrá ser sometida a servidumbre ni esclavitud. Se prohíbe la trata y tráfico de personas.

3 Artículo 8.
I. El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble).
II. El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusión, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía, transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social, distribución y redistribución de los productos y bienes sociales, para vivir bien.