1. Introducción

Ciertamente, si se quitase el tributo y las demás imposiciones que pesan sobre el indio, dejándolo en ese aislamiento en que vive —dejándolo con su odio y su rencor a las demás clases de la sociedad—, y, sobre todo, conservándolo en ese «lado de apatía estúpida, en que mira con desdén y odio todo lo que pertenece a la cultura y civilización, se haría un mal positivo a la sociedad y a esa misma raza que se quiere favorecer.
          Entonces el indio se concentraría más en su abatimiento y su indolencia —y en su concentración crecería más su odio por los blancos y mestizos—, trabajaría menos, por que sus necesidades quedarían limitadas a su miserable subsistencia —dejaría de haber ese comercio que hay con la clase indígena a pesar de su aversión—, y por consecuencia necesaria, la sociedad se vería privada de toda esa riqueza, que es el producto del trabajo del indio. Y ved ahí que, sin mejorar en nada su miserable condición, y quizá reduciéndolo a un estado más deplorable, habría una pérdida positiva de riqueza para la sociedad.
          Mas esto no quiere decir que debe conservarse el tributo personal, que está anatomizado por la ciencia económica, ni las demás gabelas y exacciones que se han perpetuado hasta ahora. Sostener este principio sería sostener la necesidad de conservar perpetuamente a los indios en ese estado de abyección y de embrutecimiento en que han pasado ya cerca de tres siglos y medio, y en que pasarían todavía luengos siglos si no se les arranca con mano firme de esa senda tenebrosa en que marchan agobiados y abatidos, sin que llegue jamás a alumbrarles la luz resplandeciente de la civilización, ni la antorcha consoladora de la fe; sería sostener la injusticia y la iniquidad, contrariando de esta manera la ley santa de Dios y de la sociedad: el progreso de la humanidad. Hasta que al fin algún cataclismo político vendría a arrancarles de esa torpe apatía, sacudirían sus cadenas con una terrible convulsión, se lanzarían a la lucha guiados por la desesperación, y su triunfo sería funesto. Sí, sería tan funesto para la América como lo fue en otro tiempo para la Europa la invasión de los bárbaros del Norte, y quizá aún más...: nuestros indios, si alguna vez llegasen a triunfar sobre las demás clases, las esterminarían completamente, pues sólo así podrían satisfacer esa venganza concentrada por tantos siglos. (Dr. Pedro Vargas, en La América Libre, núm. 7, Potosí, 12 de agosto de 1864.)

Frecuentemente se ha señalado que cada tipo de Estado tiende a ser dominado por los representantes de una clase específica, que utiliza el aparato estatal para resolver en provecho propio los insistentes conflictos entre intereses económicos que surgen constantemente en la sociedad humana. Las luchas políticas para tomar el control del Estado reflejarían, desde este punto de vista, las tensiones entre grupos sociales situados de manera diferente con relación a la propiedad productiva, diferencia que asigna a cada uno una participación desigual en la riqueza generada dentro de cada sociedad.

Con menor frecuencia se ha observado que el grupo social que monopoliza los recursos represivos del Estado normalmente buscará legitimar su predominio en los ojos del resto de la sociedad a través de un intento de hegemonía cultural. Si se pudiera convencer a los demás que la visión del grupo dominante es más amplia, sus prácticas culturales más elevadas, su proyecto económico más “progresivo” y su juego político más justo, entonces su permanencia en el poder podría justificarse y se protegería en gran medida contra la protesta subversiva.

La necesidad de establecer esta hegemonía es particularmente urgente para las minorías blancas, de cultura eurocéntrica (aunque no exclusivamente europea), que hasta hoy siguen dominando las poblaciones “autóctonas” mayoritarias de ciertos países de África y América. Para evitar su arrinconamiento por parte de las masas “bárbaras”, los descendientes intelectuales de los colonizadores europeos tuvieron que ampliar sus filas a través de un proceso de reclutamiento étnico. Detrás de las banderas de “progreso histórico”, “prosperidad económica” y “civilización”, lograron reunir a una porción de los desposeídos, sobre todo aquellos que por su calificación de “mestizos” se encontraron excluidos de las dos “razas” polares. “Dividir para gobernar”, dice el refrán: expresa perfectamente la táctica criolla de presentar la «civilización occidental» como el único futuro posible, logrando de esta manera debilitar y minar la solidaridad de los oprimidos y sus esperanzas culturales.

En la América andina muchos de los mismos grupos indígenas se han dejado convencer, en diferentes momentos, por la retórica seductora del “progresivismo europeo”. Escuchemos, por ejemplo, a los señores étnicos de los Chullpa, un grupo Aymara-hablante que reside en el centro de los Andes bolivianos, cuando en los primeros años de la “Independencia” los gobiernos criollos intentaban adscribirles a su naciente “Proyecto Nacional”:

...se nos ha hablado con Repetición de que la mente del Gobierno es y ha sido ynstruir la Clase de Yndíjenas y sacarlos... entre los demás seres racionales; finalmente se nos ha contado que a la estupidez y barbarie que nos dominaba succedería el ejersisio de nuestras facultades intelectuales. Todo lo dicho no ha pasado en la Provincia de Chayanta más que el desconsuelo funesto del engaño que nos lisonjeaba... (Chayanta 6-XII1828)²

Obligados desde el principio a adoptar las formas convencionales de la jurisprudencia española, algunos indios en la República temprana adoptaron el contenido europeo de estas convenciones: sin una alternativa visible en el discurso criollo, frecuentemente se sintieron obligados a apoyar, por lo menos en parte, los proyectos alienantes de sus propios opresores.

Algunos de los temas principales en este proceso secular de asedio ideológico se expresan nítidamente en el texto que encabeza este capítulo. Los gobernantes blancos del siglo pasado hablaron sin ambages: El Dr. Pedro Vargas no necesita disfrazar (como hoy en día algunos intentarían) que la fuente principal de la riqueza de Bolivia procede del “trabajo del indio”. Admite, además, que la motivación principal que impulsaba al indio a entrar en los mercados urbanos para productos de subsistencia fue su necesidad de abonar un impuesto monetario (el “tributo”) cada seis meses al Tesoro Departamental para asegurar la posesión de la tierra que cultivaba. Pero la renuncia de los indios a considerar al mercado como la base misma de toda prosperidad fue explicada por el doctor Vargas en términos de la supuesta apatía, estupidez y abyección rencorosa de una raza bárbara, que seguía tercamente oponiéndose a “la luz resplandeciente de la civilización” y al camino señalado por Dios (nadie menos) para el “progreso de la humanidad”. En las últimas frases del texto citado, el colapso del Estado criollo se compara con la caída de Roma: un futuro triunfo indio anunciaría una “edad oscura” en los Andes, que por su falta de luz e “ilustración” estaría directamente opuesta a “la ley santa de Dios”. De esta manera, los “indios rebeldes” se transforman, en el discurso criollo del período, no solamente en “bárbaros”, sino, además, en ajenos a su propia tierra.

Detrás de este sofisma rimbombante hay un argumento muy simple, que se entronca con los debates europeos del siglo XVI, cuando muchos españoles ya habían expresado dudas sobre el grado de “racionalidad” alcanzado por los indios americanos. Los criollos andinos del siglo XIX, herederos de la “ilustración” francesa y borbónica, mantenían las mismas dudas, fortalecidas ahora no solamente por la ausencia de una figura comparable a la de Bartolomé de las Casas, sino también por su convicción típicamente liberal de que un aumento en racionalidad debería ir acompañado de un aumento en actividad mercantil. Si los indios pudieran presentarse como inherentemente reacios al mercado, esto significaría que eran, efectivamente, “prerracionales”, y se justificaría de golpe el monopolio blanco del poder estatal.

Así, el discurso del doctor Vargas se inserta en la historia de las ideas criollas como parte de una larga campaña, iniciada por los mismos “héroes de la Independencia”, para relegar a las “comunidades” de indios Aymara definitivamente al pasado, reemplazando su tributación colectiva por un nuevo impuesto predial que se levantaría sobre las parcelas privatizadas de cada hogar campesino. Este nuevo impuesto (ya propuesto bajo los últimos virreyes) requería la anotación de todas las parcelas de las comunidades extinguidas en un Catastro de Propiedades Rurales, junto con los terrenos de los hacendados criollos. Se sostenía que esta medida permitiría “nivelar” las obligaciones de todos los nuevos “ciudadanos”, en cuanto ahora podrían ajustarse a la riqueza diferencial de cada uno (Demelas, 1981; Platt, 1982a).

Efectivamente, la consolidación de la propiedad privada y la consiguiente posibilidad de un mercado de tierras aparecían como elementos claves en el Proyecto Nacional de la incipiente burguesía criolla. Así sería posible la “asimilación cultural” de la población Aymara a la visión europea del “progreso universal”, que constituía la reformulación “ilustraba” de la antigua teleología judeo-cristiana. Y de hecho la promoción del Catastro fue inspirada en las prácticas del republicanismo francés, una de las influencias más profundas sobre la llamada “independencia americana”, y proveedor del modelo europeo para toda la estructura administrativa “nacional”. Como dijo el mismo Napoleón Bonaparte al tiempo de su encarcelamiento en Santa Helena, según la cita del intelectual “progresivo” potosino Modesto Omiste, contemporáneo del doctor Vargas:

El Catastro puede considerarse como la verdadera constitución del Imperio; es decir, como la garantía de las propiedades de cada uno, porque, una vez establecido, cada uno hace su propia cuenta, y ya no hai que temer la arbitrariedad de las autoridades: esto constituye un punto esencial y el medio más seguro para obligar a la sumisión. (Modesto Omiste, La Democracia (Potosí), 1-2, 21-X-1864 y 5-XI-1864).

Tenemos así en la República Boliviana del siglo XIX el espectáculo paradójico de una casta dominante empeñada en incorporar a las masas andinas al modelo europeo de “modernidad liberal”, mientras que estas masas indias deciden defender las bases comunitarias del apartheid colonial. Desde su refugio en los ayllu o “comunidades de indios libres”, los Aymara rurales se lanzaron, con creciente tenacidad, a resguardar un antiguo pacto de reciprocidad entre ayllu y Estado. Este pacto consistía, fundamentalmente, en la obligación de los indios de pagar el antiguo tributo (o tasa), y la obligación correspondiente del Estado criollo de reconocer los derechos de los ayllu a disponer colectivamente de sus terrenos tradicionales. Cuando sobrevino, finalmente, la ruina económica y la crisis del mercado interior, provocadas en gran medida por las desastrosas políticas del liberalismo criollo, la resistencia Aymara creció en ritmo e intensidad. Los últimos intentos del Estado blanco para implementar el Catastro mediante una “Reforma Agraria” decretada en 1874, precipitaron una oleada de protesta y desconfianza entre los ayllu, que culminó en la masiva movilización indígena durante la “Guerra de las Castas” de 1899 (Condarco, 1983; Platt, 1984)³.

¿Por qué los campesinos surandinos se arriesgaron en defensa de un régimen social considerado por los criollos bolivianos como un rezago de las injusticias de la Colonia? ¿Cómo percibieron el pacto tradicional los Aymara en sus propios términos culturales? ¿Cuál fue el papel que, en su criterio, debía desempeñar un poder administrativo centralizado? ¿En qué medida estuvo subyacente la herencia pre-europea en su formulación de los derechos y las obligaciones de ambas partes? ¿Cuál fue el sistema andino de ideas que les servía para llegar a su propia definición de la “justicia social”?

Las respuestas a estas preguntas son complejas, y nos llevarán a considerar un conjunto de ideas y prácticas muy distantes (a primera vista) de sus equivalentes europeas. Empezaremos considerando algunas nuevas evidencias sobre la organización de las sociedades de habla Aymara en la época pre-Inka. Veremos que las ideas esgrimidas por los llamados “Estados Nacionales”, actualmente dominantes en la región, sobre la relación entre territorialidad (“territorio nacional”), coordinación administrativa (“orden”) y la producción de excedentes (“trabajo”), no son las únicas posibles. Otras soluciones han sido encontradas en el pasado, y nuevas soluciones deberán surgir en el futuro.

Después pasaremos a analizar las ideas Aymara sobre la guerra, distinguiendo (con ellos) entre “guerras de equilibrio” y “guerras de aplastamiento”. Insertaremos estas ideas en un modelo provisorio de la dinámica de las sociedades Aymara antes de la llegada de los Inka, e intentaremos aislar los principios fundamentales de su pensamiento político.

Finalmente, examinaremos muy brevemente las relaciones establecidas entre las sociedades Aymara y dos Estados pre-liberales, que sucesivamente se impusieron en el espacio surandino: el Inka y su “sucesor”, el Rey de España. En ambos casos preguntaremos cómo fue posible para el pensamiento Aymara comprender, analizar y actuar dentro del nuevo “orden” que les fue envolviendo desde afuera. Sostendremos que, a pesar de la ruptura cultural e histórica que estalló con la llegada de los europeos, todavía fue posible para los Aymara la asimilación de esta nueva experiencia política en base al mismo modelo que habían buscado bajo el Tawantinsuyu. Siguiendo a estudiosos —tanto Aymaras como “occidentales”— que han subrayado la posibilidad de una historia de la Colonia escrita desde la perspectiva andina, sugeriremos que esta propuesta debe extenderse incluso hacia las formas de análisis económico que fueron desarrolladas por los intelectuales del Altiplano durante la Colonia.

En este sentido, una ruptura aún más violenta que la misma invasión europea puede buscarse en la crisis provocada por una ideología de “individualismo económico”, cuyas formas embriónicas se manifiestan desde los primeros momentos de la Colonia (y quizá antes...), pero que solamente llegó a adquirir las características de una ideología dominante hacia fines del siglo XVIII. Los Gobiernos liberales de Bolivia durante la República temprana fueron los herederos de esta corriente “ilustrada”, que sin embargo nunca terminó de imponerse completamente. Hoy está empezando a ser posible (“pensable”) un cuestionamiento de su validez, como consecuencia del impacto de las sucesivas crisis que han ido sacudiendo la “civilización occidental” durante este siglo. La hegemonía del “progresismo europeo” está amenazada, aunque no derrocada. Es en este contexto que la recuperación de un pensamiento político propiamente andino (que sin embargo se presta a comparaciones cuidadosas con el pensamiento europeo) llega a ser una tarea posible y necesaria para el futuro de los Andes meridionales.

2. Las confederaciones Aymara: ¿ausencia de Estado?

3. Los Aymara y los estados: del Tawantinsuyu hacia la república liberal

4. Conclusión

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1. Entre todos los que han colaborado, consciente e inconscientemente, en la redacción de este trabajo, deseo agradecer a Verónica Cereceda, Heather Lechtman y John Murra; a Tomás Abercrombie, por haberme gentilmente proporcionado fotocopias de la documentación de Buenos Aires; a mis amigos de Liq'unipampa, Cabildo Pichhichuwa, churi ayllu AlaQullana, mitad Alasaya en la Puna de los Macha; y particularmente a Xavier Albó por su paciencia crítica durante la Odisea editorial. Finalmente, debo pedir disculpas al grupo étnico Chipaya, enteramente ausente de estas páginas, que representa, sin embargo, un desafío viviente al pensamiento político de los Aymaras circundantes.
A lo largo del trabajo usamos le sigla AGN-BA para referirnos a la siguiente documentación: Archivo General Nacional de Buenos Aires, Padrones de Potosí, 1612-1619, 13.18.7.2.

2. Archivo Nacional de Bolivia, Ministerio del Interior, t. 22. n. 23. (Prefecturas, Potosí, Recibidas), 1828. Gregorio Jorge, Blas Choque y Nicolás Mitma al gobernador de la provincia de Chayanta. Diego Barrenechea. Chayanta, 6-XII-1828.

3. Ver artículo de Víctor Hugo Cárdenas, "La lucha de un pueblo", en: Raíces de América: El mundo Aymara. Xavier, ALBÓ. Compilador. Madrid, España: UNESCO/Alianza Editorial S.A, 1988. 607:495-532 pp.