1. Introducción

2. Las confederaciones Aymara: ¿ausencia de Estado?

3. Los Aymara y los estados: del Tawantinsuyu hacia la república liberal

4.  Conclusión

En este texto solamente nos hemos propuesto mostrar la posibilidad de recuperar un pensamiento político propio de los Aymara prehispánicos y examinar su capacidad de “respuesta” frente a los sucesivos Estados externos que han ido “incorporando” el espacio surandino. A pesar de lo provisorio de nuestros resultados, puede verse la relevancia de esta recuperación para una comprensión adecuada de la extendida crisis política que se ha vivido en Bolivia, con pocas interrupciones, desde la “Independencia”. Frecuentemente se ha observado que el aparato estatal boliviano nunca ha podido consolidarse en la misma medida que los Estados de otros países vecinos. Nuestra exploración del trasfondo ideológico de la actuación política e histórica Aymara sugiere que el “subdesarrollo” de las instituciones autónomas del Estado puede vincularse (entre otros factores) con las normas que orientan el comportamiento “correcto” de un Estado en el pensamiento político Aymara, y la predisposición popular a “limar los excesos” de cualquier Gobierno percibido como “prepotente”.

Quiero concluir señalando algunos temas que emergen de la exposición anterior, y que merecen un examen más detenido en el porvenir.

1.  Hemos denominado la organización Aymara pre-Inka como “pre-estatal”. Pero aquí subyace un problema de definición, como también de deficiencias en nuestro material empírico. Es posible que las Confederaciones puedan conceptualizarse —en los términos creados por los estudiosos de diferentes tipos de Estado africano— como un “estado segmentario”, caracterizado por la emergencia de dinastías hereditarias y una creciente división del trabajo, pero sin el desarrollo de aquella burocracia “pesada” que acompaña la aparición de los “estados unitarios” (como d INKA-REY). La sugerencia debe matizarse, sin embargo, en cuanto no sabemos el grado de “integración altiplánica” efectuada por estas dinastías Aymara, ni el ritmo temporal de los procesos de fusión y fisión segmentaria que se reflejaban en la transformación reciproca de las piedras contables y militares. Tampoco sabemos si existían criterios generalmente reconocidos para el establecimiento de jerarquía entre las dinastías de las diferentes franjas transversales (e incluso entre las diferentes Confederaciones). Por otra parte, la existencia de la diarquía Inka quizá requiera otro término que no sea “unitario”, o por lo menos una explicación de su significado específico en el caso andino.

Hemos visto que ni el INKA ni el REY arrasaron con todas las características segmentarias de los grupos étnicos Aymara incorporados a sus respectivos imperios. Y aquí debemos preguntarnos, ¿será útil hablar de un “principio segmentario” como una constante de la sociedad Aymara y surandina desde su auge en los siglos XII-XIV hasta su condición debilitada actual? La persistencia del “pacto de reciprocidad”, como norma enraizada en la sociedad Aymara que se prestó para “dialogar” con sucesivas formaciones estatales, ¿depende directamente de la persistencia paralela del “principio segmentario”? En este trabajo hemos soslayado el problema de una periodización del pensamiento Aymara, como también de la sociedad que lo sustenta, fuera de la secuencia Confederación-Tawantinsuyu-Colonia: se ha preferido enfatizar, precisamente, las continuidades implícitas en la noción de identidad étnica. Efectivamente, el proyecto de una historia escrita desde la perspectiva Aymara requiere el establecimiento de estas continuidades, como un conjunto de constantes que definen los puntos necesarios de referencia cultural para cada nueva generación Aymara. Pero debe mantenerse claro el nivel de abstracción que estas constantes representan si se quieren situar correctamente los hitos concretos de transformación y ruptura que caracterizan los diferentes períodos de la experiencia histórica Aymara. Las hondas de los Katari y de los Willka, durante las sublevaciones del siglo XVIII y republicanas, ¿mantenían la misma riqueza asociativa que los paqui korahua del siglo XVI? ¿Habían adquirido nuevos significados como partícipes en un mundo cristiano (e incluso liberal)? Las respuestas a semejantes preguntas serán parte íntegra de una futura historia Aymara.

2.  He usado la palabra europea “justicia” como traducción burda de aquel estado de equilibrio elusivo —síntesis de igualdad y jerarquía—que vincula los dos polos de una relación simétrica (tinku). No hemos tratado los problemas implícitos en lograr esta síntesis, si es que alguna vez pudo realizarse en vez de quedarse como “ideal orientador” de la acción social. Entre las múltiples maneras de acercarse a este problema, una vía rigurosa puede ofrecerse por el análisis de las tecnologías contables, en estrecha relación con los “conceptos-puente” entre la contabilidad económica y las otras áreas de la experiencia vital andina. En particular, se trata de examinar meticulosamente los referentes de una palabra como haccuthapitha, 'sumar las partidas, resumirlo todo', junto con los acompañamientos rituales de esta actividad clave.

Por otra parte, debe subrayarse que la noción de “complementariedad antagónica” (ch'axwa) desarrollada aquí refleja sobre todo la perspectiva masculina de mis fuentes. La violencia no es un monopolio masculino: en las peleas rituales contemporáneas, las mujeres también se lanzan a “probarse” entre ellas. Pero en las luchas sobre linderos territoriales su función se transforma en una relación de apoyo a “sus” hombres. En la situación de “cruel guerra”, hemos enfatizado también la homología entre hombre/mujer y guerrero/proveedora, como una vía para enriquecer nuestra comprensión de la relación entre Alasaya y Majasaya. La pareja hombre-y-mujer se lanza a “vencer” a otra pareja enemiga, reemplazando el enfrentamiento de dos paqui korahua con la coexistencia social de lo negro con lo blanco en una nueva unidad ampliada. La creación de esta nueva unidad social, después de los atropellos de la “cruel guerra”, pasaba por los rituales de emparejamiento (tinku). Pero hay que cuidarse contra la tentación de suponer que las mismas mujeres Aymara se consideraran “vencidas” en el mismo sentido de “víctima indefensa” que podría atribuirse a un enemigo desarmado. Usar una relación para pensar otra relación no es atribuir a cada una todas las características de la otra: más bien esa falta de coincidencia precisa ofrece una base muy propicia para bromas...

La contrariedad entre dos polos simétricos se presta para poner en relación a las dos oposiciones hombre/mujer y vencedor/vencido; de ahecho, el mismo juego sucede con la palabra española “conquista”. Pero hace falta en nuestra exposición la red de metáforas que expresaría el acercamiento femenino al encuentro amoroso: ¿fue la misma que la de los hombres guerreros? ¿O funcionaba en otro plano donde la sensibilidad fuera más importante que la violencia? Existe una vía particularmente fértil para buscar una respuesta a esta pregunta: los inicios de la semiología textil andina sugieren que allí también pueden existir dos perspectivas para interpretar los diseños textiles, tan cargados de significación. Al analizar los mensajes encerrados en este arte peculiarmente femenino es posible que nos encontremos frente a dos universos de lectura de la vida Aymara. Y para buscar las relaciones entre estos universos, correspondientes a los dos sexos, la simbología de los colores —y particularmente de negro-y-blanco— promete ser una bisagra conectora de gran capacidad expresiva (Cereceda, 1978, y el artículo 6, de esta obra).

3.  Hemos mencionado las conexiones entre el pensamiento propiamente político, que se dirige a captar las relaciones cambiantes de poder social, y otras áreas de la experiencia Aymara, como son la cocina y guerra, el amor y la economía, la agronomía y la contabilidad. Hemos sugerido que la matriz lógica que permite la articulación de estos campos tan diversos, se deriva de la misma “teoría transaccional” que subyace en la ideología política y cuya base es la reflexión sobre la relación entre igualdad y jerarquía. El juego entre la contrariedad antagónica y la simetría balanceada puede detectarse en múltiples contextos, sugiriendo que el mismo concepto de “política” quizá sea la concreción diferenciada europea de un “campo” que no se aísla de la misma manera en el pensamiento tradicional Aymara. En este sentido será necesario indagar más en actividades como la cocina, la música y el baile, si queremos captar la manera específicamente Aymara de concebir los problemas de tensión y ruptura en el campo sociopolítico.

4.  En el diseño de una futura historia Aymara ya es clara la importancia que debe atribuirse a los problemas de lenguaje y metáfora. Una tarea clave aquí es la recolección de mitos y leyendas que se refieran a diferentes épocas históricas. La lectura renovada de nuevas fuentes documentales debe ponerse en relación con la visión histórica de los diferentes grupos étnicos. De esta forma el lenguaje analítico podrá ajustarse con precisión al trabajo representacional de la memoria colectiva, tal como ésta se expresa en el rito y “la costumbre” además de la leyenda y la anécdota personal. Naturalmente, deben tomarse en cuenta las lagunas y los actos significativos de amnesia, como también la libertad simbólica en el tratamiento de ciertos hechos y personajes. Superados los riesgos, sin embargo, será posible crear un lenguaje histórico en donde la brecha entre imagen y texto se iría reduciendo, con un enriquecimiento correspondiente en la capacidad expresiva del lenguaje político. El objetivo es conocido: lo nuevo sería someter este objetivo a las exigencias de la imaginación Aymara.

Aquí surge un problema que ya ha sido insinuado en el curso de este trabajo: en la medida en que se vayan pensando los procesos históricos con conceptos analíticos Aymara, se pondrá más imprecisa la línea entre un uso comprobado en una fuente  etnográfica o documental, y un uso más creativo que extienda la referencia de los conceptos hacia nuevos campos y fenómenos sociales o naturales. Ambos usos son necesarios: la dificultad que se presenta, sin embargo, está en el establecimiento de criterios reconocidos para “juzgar” tal o cual uso como “legítimamente” Aymara. Pero este problema se vincula con otro: el de crear una “antropología Aymara” como instrumento de autoreflexión, y a la vez una herramienta para poder romper el cerco comunicativo y ponerse en contacto con otras tradiciones de pensamiento americano y global en condiciones de “simetría balanceada” (tinku).

5.  Finalmente, se ha enfatizado la emergencia del grupo mestizo denominado en Aymara q'ara (en el Altiplano Norte) o q'arachupa (entre los Macha de hoy). De hecho, estos términos agrupan a todos los no-indios en un solo conjunto criollo-mestizo, asignándoles al mundo poderoso de la naturaleza “extrasocial”: q'ara significa “pelado”, “desnudo”, y los Macha interpretan q'arachupa como “poto pelado” o “comadreja”, explicando que las autoridades mestizas son como “comadrejas”, porque siempre piden huevos para comer. Las metáforas expresan el aspecto anti-social y predatorio de una fuerza natural (aunque en otros contextos esta fuerza puede exigir respeto y “cariño”), muy apropiado para un grupo cuyo rasgo definitorio ha sido la sustitución del interés colectivo de las etnias Aymara por la especulación individual con fines de lucro.

El riesgo aquí es una identificación apresurada entre una cultura individualista y una herencia “racial”. No debe excluirse la posibilidad de que un “mestizo” (u otro) decida identificarse con la causa Aymara, y que se muestre más consecuente con su nueva identificación que un Aymara alienado de sus propias raíces culturales. De hecho, una estrategia Aymara que intente marginar a los “mestizos”, en lugar de ofrecerles un papel dentro de un proyecto surandino tendrá menos posibilidades de éxito. Al final, lo que importa es el objetivo económico y cultural más que cualquier herencia genética. Por otra parte, un Aymara “de pura sepa” (suponiendo que exista tal cosa) puede llegar a esgrimir los objetivos “mestizos”. El transvestismo político tiene una larga historia, y no solamente en los Andes del Sur. En este contexto, se reduplica la tarea de los intelectuales Aymara, cuya compenetración con la historia, la experiencia profunda y las luchas político-culturales de su pueblo será una contribución decisiva a que no se llegue —inconscientemente, incluso— a  desvirtuar los esfuerzos de las generaciones del pasado.

El pasado nunca vuelve, pero si se interroga puede suscitar nuevas capacidades de respuesta. En este sentido, las sucesivas síntesis culturales logradas, antes de la invasión europea, por la sucesión de Estados y señoríos de la civilización andina (cuya complejidad están explorando los arqueólogos y sus colegas), deben compararse con las nuevas fuentes de energía creativa encontradas por la Europa renacentista mediante la interrogación de su propia antigüedad grecoromana. La interrogación del pasado Aymara no puede crear oportunidades objetivamente imposibles, pero sí puede asegurar que se reconozca un futuro más rico en opciones que aquella trayectoria única hacia el “universalismo eurocéntrico” que proyectan actualmente (bajo el chantaje “internacional”) sus representan incrustados en toda el “ave estatal” de las Repúblicas surandinas.

Pant-y-rhiw, marzo de 1984.

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1. Entre todos los que han colaborado, consciente e inconscientemente, en la redacción de este trabajo, deseo agradecer a Verónica Cereceda, Heather Lechtman y John Murra; a Tomás Abercrombie, por haberme gentilmente proporcionado fotocopias de la documentación de Buenos Aires; a mis amigos de Liq'unipampa, Cabildo Pichhichuwa, churi ayllu AlaQullana, mitad Alasaya en la Puna de los Macha; y particularmente a Xavier Albó por su paciencia crítica durante la Odisea editorial. Finalmente, debo pedir disculpas al grupo étnico Chipaya, enteramente ausente de estas páginas, que representa, sin embargo, un desafío viviente al pensamiento político de los Aymaras circundantes.
A lo largo del trabajo usamos le sigla AGN-BA para referirnos a la siguiente documentación: Archivo General Nacional de Buenos Aires, Padrones de Potosí, 1612-1619, 13.18.7.2.

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