carátula T. PlattBiblioteca de la Casa del Corregidor. Puno, Perú
Código de registro: 002032
Ficha:
PLATT, Tristan
"Pensamiento político Aymara"
En: Raíces de América: El mundo Aymara. Xavier, ALBÓ. Compilador.
Madrid, España: UNESCO/Alianza Editorial S.A, 1988. 607:365-443 pp.
ISBN: 92-3-302-467-9 (UNESCO), ISBN: 84-206-4213-4 (Alianza Ed.)
PENSAMIENTO POLÍTICO AYMARA1
Tristan Platt, diciembre 2010

1. Introducción

2. Las confederaciones Aymara: ¿ausencia de Estado?

a)   La Franja Transcordillerana

Ningún paso ha sido tan decisivo para nuestra comprensión de la economía andina como el (re)descubrimiento, durante los últimos años, de las formas de organización socioeconómica elaboradas antes de la invasión europea para asegurar la explotación complementaria y la distribución interregional de los múltiples recursos esparcidos por toda la gama de ecologías que se distribuyen entre la selva amazónica y el mar (Murra, 1972). La interdigitación de los climas apropiados para los diferentes productos animales y vegetales, junto con la de los depósitos minerales, convertía a los Andes y sus vertientes en un mosaico de recursos altamente apreciados, a la vez que ninguna localidad específica podía considerarse autosuficiente. Aunque queda mucho por hacer, la afinación de los interrogantes, el descubrimiento de nuevas fuentes documentales, los inicios lentos de la arqueología boliviana y la apertura de ciertas regiones para el estudio etnográfico “en profundidad” nos están permitiendo vislumbrar la originalidad de las soluciones institucionales inventadas, muchas de las cuales siguen todavía en pie.

Un primer avance ha sido la recuperación de la noción de la estructura transversal del bloque montañoso: los pueblos que ocuparon la región altiplánica antes de la llegada de los Inka habían construido sus economías sobre un intento de controlar directamente, sin intermediarios ni mercaderes, los recursos en ambos lados de las Cordilleras, desde los valles templados y cálidos de la vertiente oriental (Aymara: manqha yunka 'valles calientes del interior') hasta las quebradas y los oasis del desierto costero (Aymara: ala yunka 'valles calientes del exterior' o 'de arriba').

Se notará que, en este paisaje de violentos contrastes geofísicos, las grandes divisiones del espacio adquieren, dentro de la visión Aymara, un adicional valor simbólico. Las tierras bajas del poniente, sede antigua altas culturas y hasta hoy asociadas con los antepasados y la muerte, sí conciben como “arriba” o “afuera”; por otra parte, las tierras fronteriza; con los “salvajes” de la selva, sin agricultura sedentaria, se consideran como “del interior” o “abajo”. Esta oposición inicial, que permite ordenar y dar sentido al paisaje, se refleja en otra oposición en la misma meseta alta: los pueblos al oeste del Lago Titicaca y de la parte superior del río Desaguadero, se designaron Urqusuyu (Aymara: urqu 'duro, sólido, áspero, masculino'), y sus contrapartes al este se denominaron Umasuyu (Aymara: urna 'tierno, líquido, suave, femenino'). Simultáneamente, los altiplánicos occidentales parecen asociarse particularmente con los valles costeros, mientras que los orientales se complementan más bien con los valles del este. En este plano simbólico —más perfecto, sin duda, que las prácticas reales—, la oposición de las tierras bajas encuentra otra “pareja” en las tierras altas, con lo cual se establecen dos nuevas relaciones “de pareja”, de tal manera que las divisiones del espacio transversal se colocan, a pesar de sus diferencias, en mutua dependencia (Bouysse, 1978).

Ahora bien, si estas oposiciones enlazadas se ofrecen como un primer ordenamiento, muy general, del mundo único que se levanta entre costa y selva, ¿cuáles fueron las formas concretas de organización social desarrolladas para aprovechar los múltiples recursos del área surandina? Y —pregunta estrechamente relacionada—, ¿cómo se llegó a limitar la competencia desenfrenada que podría amenazar la emergencia de cualquier “orden” social?

La respuesta ha sido por largo tiempo distorsionada por la propaganda del Estado cusqueño, que contaminó gran parte de los informes levantados por los primeros “conquistadores” en su afán de presentarse como portadores de la “civilización”, actitud típica de muchos otros Estados expansivos. Como consecuencia, los Inka miraron despectivamente a las sociedades menos centralizadas que las precedieron en muchas regiones andinas. En contraste con el “orden” minuciosamente labrado por el Tawantinsuyu, los grupos guerreros del Altiplano fueron categorizados como awqa ('guerrero, enemigo') cuya capacidad destructiva era percibida como una simple “anarquía” salvaje frente a las aspiraciones “armonizadoras” del Estado Inka4.

Estos dichos yndios [Auca] se sallieron y se despoblaron de los dichos buenos cilios de temor de la guerra y aisamiento y contradición que tenían entre ellos. De sus pueblos de tierra baja se fueron a poblarse en altos y serros y peñas y por defenderse y comensaron a hazer fortalezas que ellos llaman pucara. Edeficaron las paredes y zerco y dentro de ellas casas y fortalezas y escondedixos y pozos para sacar agua de donde bevían. Y comensaron a rreñir y batalla y mucha guerra y mortanzas con su señor y rrey y con otro señor y rrey... (Waman Puma [1615], 64. Ed. 1980: I, 50-52).

Esta visión ha sido apoyada parcialmente por los arqueólogos del Qullasuyu, quienes han descubierto que entre el período del antiguo Estado lacustre de Tiwanaku y la breve supremacía Inka se produjo una gran actividad dedicada a construir fortalezas amuralladas en las cumbres de las colinas (Hyslop, 1976).

Sin embargo, las nuevas evidencias documentales descubiertas por los etnohistoriadores, que se están confirmando por el creciente número de estudios —tanto arqueológicos como etnográficos— basados en el trabajo sobre el terreno, muestran que la realidad pre-Inka fue mucho más compleja. En primer lugar, están surgiendo los primeros indicios de que la relación entre costa, sierra y selva, fue organizada a través de grandes franjas transversales, que subdividen de norte a sur el ordenamiento más general de este a oeste que acabamos de mirar. Una de estas franjas, la de los llamados “reinos lacustres” alrededor del Lago Titicaca, ha recibido atención preferencial: desde la publicación en 1964 de la “Visita” realizada en 1567 a la Provincia de Chucuito (Díez de San Miguel, 1964; Pease, 1973), se han multiplicado los trabajos sobre el señorío de los Lupaqa, que, junto con los Jatun Qulla, los Pakasa y otras grandes federaciones étnicas, dominaron el espacio entre los manqha yunka de Larecaja hasta los ala yunka de Moquegua y Arica. Aquí consideraremos algunos indicios sobre la organización de otra gran franja transversal, compuesta por varios “reinos” o “señoríos”, que se extendieron desde las orillas del Valle de Cochabamba hasta las quebradas y los oasis del Pacífico, donde se entremezclaron con los “colonos” procedentes de las dos franjas aledañas.

Notemos que los pueblos que ocupan las dos orillas del Altiplano también tienen acceso a los valles cálidos inmediatamente colindantes: al oeste la federación de los Karanka rebalsa hacia los oasis de Arica y Tarapacá (Rivière, 1982), mientras que al oeste —donde concentraremos nuestra atención— los Charka y los Qharaqhara abarcan hasta las quebradas profundas de los ríos Grande y Pilcomayo. En algunos casos, una federación puede controlar terrenos en ambos lados de la Cordillera: los Karanka, por ejemplo, fueron dotados por el Inka con ciertas parcelas en el Valle de Cochabamba. Pero los Charka y los Qharaqhara parecen haber carecido de todo acceso directo a la costa, aunque su hegemonía sobre las demás federaciones de la franja transversal (que aparecerá más abajo) puede haberles proporcionado un acceso indirecto a los productos marítimos a través de los dones y el intercambio con las federaciones del oeste.

Al interior de los Charka y los Qharaqhara encontramos una serie de subdivisiones sociales que disponen de sus propias tierras templadas, donde se cultivan maíz, ají y algodón, y se recogen fruta, madera y miel. En estos niveles inferiores del sistema social, incluso puede haber discontinuidad entre las tierras altas de un determinado grupo y las tierras bajas del mismo grupo: se trata de una especie de “apéndice” en los Valles del núcleo social en la Puna (Quechua: puna; Aymara: suni 'tierras altas y frías').

b)   El Principio Segmentario: Macha, Capital de los Qharaqhara

Veamos ahora más en detalle las subdivisiones dentro de una parte del gran señorío de los Qharaqhara, para poder comprender cómo funcionaba el sistema de “segmentación” en un caso concreto. Los Qharaqhara aparecen en la documentación con el título de “nación”; pero de hecho fue una federación de grupos étnicos menores, muchos de los cuales han logrado mantener su identidad y —en alguna medida— su territorio hasta el día de hoy. Nuestras fuentes afirman que la etnia dominante dentro de la federación de los Qharaqhara fue el grupo de Macha, donde gobernaban algunos de los mallku más poderosos de todo el “Qullasuyu” (en la denominación Inka).

Como se observará en el cuadro 1, este grupo étnico fue dividido en dos grandes mitades llamadas Anansaya y Urinsaya en Quechua, o Alasaya y Majasaya en Aymara: estos nombres significan en ambos idiomas 'los de arriba' y 'los de abajo'. Las mitades se dividen cada una en cinco ayllus menores: churi ayllu, dice la gente de Macha hoy en día ('ayllus hijos', en Quechua, idioma que recién ha adoptado este grupo étnico), como si todos fueran los hijos de las dos mitades; en el plano simbólico éstas se asocian, efectivamente, con el hombre y la mujer. Más abajo todavía, estos ayllus “niños” se conforman de otros grupos más pequeños, que hoy se llaman también ayllu, o Cabildo (kawiltu, la mínima unidad tributaria por encima de la misma unidad doméstica), pero que en los documentos del siglo XVI aparecen con el nombre de pachaqa ('centena'). Este nombre Quechua (Aymara: pataka) probablemente refleja la ingerencia del Tawantinsuyu, dado que el Inka utilizaba esta unidad como una “célula decimal” dentro de su propia organización segmentaria.

Cuadro 1

Miremos primero al interior del grupo étnico Macha. La tarea ha sido facilitada últimamente por el empleo de un tipo específico de documentación, las “Probanzas” de los señores étnicos (mallku a nivel de las mitades, jilaqata a nivel de los churi ayllu). En ellas dichos señores se empeñaron en mostrar su descendencia noble a los Visitadores españoles para lograr exención de los tributos o de los servicios personales exigidos a la masa de la población andina por el Estado europeo. Esta información nos permite contestar algunas preguntas sobre la distribución de la autoridad en los diferentes niveles de la organización segmentaria.

Un primer dato de gran importancia muestra la presencia en el ayllu “hijo” de AlaQullana de dos grandes “familias” responsables para proveer los señores que gobernaban en estos niveles mínimos de organización. Los “caciques de pachacas” procedían de la “cassa prensipal”, y uno de ellos fue también el señor de todo el ayllu “hijo”. La segunda “cassa” tuvo que proveer el “compañero” o “segunda persona”, del señor principal, de acuerdo con un patrón de autoridad dual que se mantiene en muchas regiones, aunque en forma atenuada, hasta el día de hoy:

el dicho Don Francisco Yume era hijo de Cupri, casique del dicho ayllo [de Alacollana] que era el tiempo que los españoles entraron en este reyno y en el dicho ayllo ay dos casas de donde salen los prensipales que los goviernan y quel dicho Curi es de la cassa prensipal de donde sacan los caciques de pachacas... (Probanza de Don Francisco Gonzales, hijo de Don Francisco Yume. Macha, 21-X-1613. AGN-BA 285r).

¿De qué manera se elegía entre los “señores de pachaqa” quién debía también funcionar como señor de todo AlaQullana? ¿Se trata de alguna regla de primogenitura? ¿O de un acuerdo entre todos los representantes de pachaqa? Aquí debemos recordar que, en el sistema de descendencia Aymara, la autoridad pasaba de una generación a otra generación de acuerdo con las capacidades de los miembros de cada una: un hijo mayor podría aceptarse, pero solamente si era considerado apto para el cargo. Además, el mando tendía a pasar primero a otro miembro de la generación mayor antes de volver a la descendencia del señor original. En este sistema, la transferencia de la autoridad fue dirigida por un consejo constituido por todos los miembros mayores de la “familia” señorial, entre los cuales estarían en primer lugar los mismos “señores de pachaca”. De esta manera, el nombramiento del señor principal de AlaQullana estaría en manos del consejo de señores, que a veces —pero no siempre— favorecería al hijo mayor del señor anterior.

El principio se puede ilustrar con la cita siguiente, en donde varios miembros de la “casa principal del ayllu “hijo” de Waraqhata responden a un reclamo de “descendencia patrilineal” (favorecida por la jurisprudencia española) por parte del litigante don Juan González:

no queremos tratar pleito sobre la dicha rrazon con el dicho Don Joan González por ser como el y nosotros somos todos descendientes de una misma cassa y sepa y primos hermanos y ordinariamente quando el eredero legitimo del dicho hilacatazgo es menor y no tiene edad suficiente para acudir a las obligaciones de su oficio a entrado y entran lo servir el que nosotros dezimos y tiene mas edad y suficiencia como lo guardaron nuestros Padres y antepasados por lo qual si nosotros siguiéramos el dicho pleito fuera ynjusto pues todos somos de una misma cassa por lo qual a Vm pedimos y suplicamos nos aya por apartados del dicho pleito con el dicho Don Joan Gonzalez y le de y adjudique el dicho ylacatazgo pues es suyo... (Los señores de Waraqhata, en los valles de Macha, 17-VI-1616. AGN-BA 383r).

¿Existía también un “consejo” de todos los señores principales (jilaqata) de todos los ayllus “hijos” de cada mitad, que daría asesoramiento a su mallku respectivo, transmitiendo sus pedidos a los “señores de pachaqa”, y expresándole las opiniones y los reclamos de los indios comunes? No lo sabemos, aunque en otra “Probanza” correspondiente a la federación vecina de los Charka, el mallku litigante enfatiza que, para toda movilización de la fuerza de trabajo de los indios, estaba completamente dependiente de los “principales de los ayllus”. Estos, dice, siempre han estado libres de obligaciones, tanto hacia el Inka como hacia los señores Aymarás: “sin ellos no se podría hacer ninguna cosa”, pues “ellos conocen a la gente de sus ayllos”. Vemos, entonces, que los mallku tenían que acudir a los jilaqata de los churi ayllu, y “rogar” que entreguen la mano de obra de sus indios.

Esto significa un gran margen de autonomía e incluso capacidad de presión sobre las instancias políticas superiores, por parte de los churi ayllu y sus pachaqa. Ludovico Bertonio señala, sin embargo, las dificultades de la posición de los jilaqata con las palabras: urcuratha, huasiratha 'padecer por otros, como el Hilacata por sus indios'. Y es probablemente a un jilaqata apremiado por sus superiores que debemos atribuir la frase expresiva: calanti haque cchekhusuha? '¿Quieres que de piedra haga yo los indios que me pides? No los hay'.

Los mallku de Macha eran dos, uno para Alasaya y otro para Majasaya: cuando llegaron los españoles, el primero se llamaba Gualca (walqa 'collar') y el segundo Moroco (muruq’u 'martillo de piedra para labrar plata'). Las cualidades que se atribuyen a las autoridades étnicas en el Vocabulario de Bertonio incluyen riqueza, generosidad, valentía y previsión: ccapaca [Qhapaq] por ejemplo, es 'Rey, señor', pero también 'hombre rico'. La fertilidad abundante de sus mujeres se expresaba con la palabra t'alla: ttalla ccapkhomi 'Reyna Muger del señor principal del pueblo, y las parientes sercanas de los maycos'; y ttalla, chua 'una escudilla grande o fuente también para enviar presentes'. Fueron llevados en literas apoyadas en los hombros de sus “vasallos”; según Bertonio, lampa 'litera; la de los Caciques antiguos era como una grande hanega, de mimbres, o ramos delgados, con sus palos para llevarla'. Y sus vinculaciones divinas fueron expresadas con la palabra maycu: mamani conturi mayco 'halcón como Rey de los paxaros; y también un señor de muchos vasallos, y especialmente llaman assi quando cantan sus endechas'. De hecho, mamani ('halcón') es también la palabra para 'provincia o distrito', y probablemente traduce nuestro término “confederación” en su aspecto territorial: aquí el mallku aparece como identificado con todas las tierras de sus “vasallos”, que a su vez se relacionan con la figura de un “halcón” o cóndor. Volveremos a la significación de esta imagen más abajo.

Los desdoblamientos de la autoridad dual son múltiples y sorprendentes. Hay dos señores dentro del grupo étnico de Macha. A su vez, cada señor va acompañado de su t'alla o “reyna” dentro de cada mitad. Además, cada mallku tenía su lugarteniente, o “segunda persna”, cuyo equivalente en Aymara parece ser lanti ('el sucessor, o lugarteniente en cualquiera dignidad, officio y occupacion, o lugar de otro assi'). No sabemos todavía cómo se repartía la responsabilidad entre “principal” y “segunda” (como se iban llamando en la documentación colonial); aunque, si aceptamos que se trata del lanti de Bertonio, sus funciones habrán incluido la de reemplazo e incluso sucesor, del mallku principal. Esta posibilidad reforzaría nuestras dudas, expresadas arriba, sobre la “sucesión patrilineal” esgrimida por los litigantes de las “Probanzas (Rivera y Platt, 1978).

Notemos, además, que el señor principal de Alasaya, por ejemplo, no procedía necesariamente del churi ayllu de AlaQullana, aunque este ayllu (como su contraparte MajaQullana de Majasaya) siempre se han considerado los “principales” (Bertonio: collana 'excelente, cosa prima, el primero') de todos los “hijos” de Alasaya y Majasaya. En nuestros documentos, el mallku de Alasaya aparece como perteneciente al ayllu de Sullkawi, como su padre, abuelo y bisabuelo.

soy hijo legítimo y heredero de Don Joan Gonzales Ninacayo, difunto cacique que fue deste pueblo del ayllo sulcaavi de la parcialidad anansaya, y de María Poma su ligitima muger, el qual era hijo ligitimo del cacique Gualca, governador y cacique Principal que era de la parcialidad de anansaia al tiempo que entraron los españoles en esta provincia, y... el dicho cacique Gualca era hijo ligitimo y heredero de tata Paria, señor Universal que fue en esta provincia de toda la nación de los Urcusuyus llamados Caracaras, los quales fueron mi padre, abuelo y bisabuelo por linea reta de varón... (Don Joan Paria, Alcalde Mayor del Repartimiento de Macha [1612], AGN-BA 298r).

Nuevamente, es probable que esta rígida descendencia por el lado paterno esté exagerada para conformarse a las normas europeas: ¿hasta qué punto la elección del mallku de todos los Alasaya no habrá dependido de un acuerdo entre todos los señores de los ayllus “hijos”? ¿Qué lazos de parentesco habrán vinculado las “cassas principales” de todos estos ayllus, permitiendo que sus representantes se reúnan en un “consejo” de jilaqatas (como ya fue sugerido arriba), pertenecientes todos ellos a una sola familia extendida? Si bien ser hijo mayor de un mallku constituiría una base importante para pretender a la sucesión, ¿acaso este argumento no estaría sujeto al acuerdo de todos los miembros de este “consejo”, como en el caso de la elección del jilaqata de cada churi ayllu por todos los “señores de pachaca”?

Finalmente, ¿cómo se habrá reconciliado el criterio de parentesco para seleccionar a las nuevas autoridades en cada nivel, con otro principio de selección de conocida importancia entre los pueblos Aymara, el de “turno”, vigente ya en tiempo de Bertonio?

Del vocabulario Aymara (1612) de Ludovico Bertonio:

chhana, mitta: una temporada en que suele aver algo. chana hana: en mi tiempo, cuna camanasa mitta qhua, mana tucusimaa hochahua: todo negocio y obligación de trabajo tiene tiempo limitado; pero el que yo tengo nunca se acaba, cuna camaquisa cuna mutuquisa chhanaquihua mittaquihua: todo mando y oficio honroso y todo trabajo también dura sólo una temporada.

Es probable que la noción de “turno rotativo” haya tenido más relevancia en los niveles más bajos del sistema segmentario, en los puntos donde la función del cargo se vinculaba particularmente con la movilización de los indios para trabajar a favor de las autoridades más altas. En este contexto, puede haberse tratado casi de un “capataz” de turno, elegido desde las filas de los mismos indios comunes. Sin embargo, es probable que el principio entraba, aunque sea en un plano secundario, para legitimizar la posición de los señores superiores: la extensión de la noción para significar “una vida” (compárese chana hana, 'en mi tiempo') permitiría concebir un cargo vitalicio en los mismos términos que los cargos de base, y el principio de “turno” llegaría a asimilarse al principio de “sucesión”, sea por herencia o por selección entre los candidatos disponibles.

Volveremos ahora a la pregunta planteada anteriormente sobre la distribución de los recursos económicos, tan distantes entre sí, entre los diferentes “segmentos” de la población de Macha. La documentación colonial nos permite afirmar que gran parte de los indios de los pachaqa tenían sus propios terrenos en los valles templados que cayeron dentro del territorio de la federación de los Qharaqhara. Estas tierras se ubicaron cerca de la zona donde después se fundaría el “pueblo del Valle” de los Macha, San Marcos de Miraflores, bajo las órdenes del virrey español don Francisco de Toledo: hoy los indios de Macha siguen controlando tierras en el cantón de San Marcos, y al menos en el caso del ayllu Sullkawi las tierras poseídas hoy son las mismas que aparecen en los documentos del siglo XVI-XVII. Las continuidades en este plano entre la situación precolombina y la situación actual muestran la tenacidad con que los pobladores andinos han conservado un sistema de tenencia y de producción considerado imprescindible para la sobrevivencia de cada hogar.

Pero nuestra documentación también se refiere a diez uchucamayos (quechua: uchu qamayuq, 'encargado de ají") en los valles del río Grande, uno para cada uno de los diez churi ayllu de Macha. Parece que estamos frente a una institución bien conocida en otras partes del mundo andino: un especialista, dependiente del jilaqata de su ayllu, vive cuidando las plantaciones de su señor, para que éste pueda mostrar su “generosidad señorial” a través de la redistribución del ají entre los miembros de su ayllu. Sólo así pudo conservar su autoridad y su acceso privilegiado a la fuerza de trabajo —colectiva o rotativa— de su ayllu.

De la misma manera, encontramos que los dos mallku de Macha también disponían de un recurso altamente apreciado por todos los habitantes de los Andes: la coca, cuyas hojas saludables —imprescindibles en todo acto de comunión social y religiosa— fueron cultivadas en los manqha yunka de Tiraque, cerca del actual Chapare, en la región tropical de Cochabamba. Los cultivadores de coca fueron, probablemente, los mithma [mitma] o maluri: colonos enviados desde las alturas para “entrar” (malutha) en una zona ajena en función de una actividad productiva determinada. Con la hoja de coca, y con agasajos de chicha y comida, los mallku “rogarían” a los indios de su mitad para que vinieran, bailando y cantando, a trabajar en sus tierras, cuidar sus rebaños, explotar sus minas o sus salares. Basado en el uso muy intensivo de la fuerza de trabajo, el régimen productivo andino sólo funcionaría con la distribución reglamentada de la hoja de coca.

No sabemos todavía si los señores en diferentes niveles de organización efectivamente se distinguían por su control de la distribución de diferentes productos: aunque los datos analizados aquí pueden interpretarse así, podría tratarse simplemente de vacíos en nuestra información. En todo caso, el crecimiento de la escala en la organización social y política, desde los churi ayllu y sus pachaqa hasta las confederaciones de grupos étnicos, debe relacionarse con la emergencia de líderes capaces de convocar a los grupos sueltos a través de la generosidad redistributiva, fortaleciendo su autoridad mediante el acceso privilegiado a ciertos recursos lejanos, y finalmente fundando dinastías para transmitir su posición a través de las generaciones. Podemos postular también que durante este proceso el principio de “turno equitativo» (mitta, mit'a) como criterio para poder acceder a cualquier cargo público se haya ido restringiendo para regir la distribución de tareas entre los diferentes grupos de la organización segmentaria (los churi ayllu de una mitad, por ejemplo), y para orientar la selección de sucesores dentro de las “cassas” (familias, dinastías) que habían monopolizado los cargos más importantes.

c)   La macro-organización espacial: Dos “lecturas” del espacio social Aymara

Consideremos ahora la inserción del grupo étnico de Macha dentro de la federación de los Qharaqhara y la relación de ésta con los otros señoríos de la franja transversal. Nuevamente estamos rodeados por atisbos y conjeturas; pero las pocas sugerencias que emergen de la documentación apuntan a una forma de organización territorial, a través del espacio cordillerano, que asombra por la virtuosidad con la cual fueron desplegadas ciertas técnicas relativamente sencillas de ingeniería social.

En la figura 1 se mostró un sistema de organización étnica y social, en el cual las grandes etnias —Macha, Puqüta, Murumuru y otras— representaban fracciones de la federación de los Qharaqhara. Aunque no consideramos aquí a la federación vecina hacia el norte, los Charka, hay evidencias que éstos fueron “aliados” de los Qharaqhara en otro sistema dual, en el cual los Qharaqhara correspondían a Urqusuyu y los Charka a Umasuyu; de modo que también aquí aparecen las categorías de que nos habla Capoche:

la parte de Collasuyo, que es la del Collao, que está poblada de las naciones contenidas en las capitanías [del trabajo minero en Potosí], se dividían en dos bandos, que llamaron Urcusuyu y Umasuyu... Después de esta distinción tenían otra más arrogante y estimativa, en que se tornaban a dividir, así los urcus como los umas, en hanansayas y urinsayas... Y hoy guardan entre ellos estas preeminencias honras, y se tratan y conocen por estos nombres y apellidos. (Luis Capoche [1585], f. 55r. Ed. 1959: 139-140.)

Veremos, además, que los señoríos más al oeste —los Killaka, los Sura, los Karanka— también tenían relaciones importantes con los señoríos de la vertiente oriental. La estructura de este macrosistema podría graficarse, provisoriamente, como se muestra en el siguiente cuadro.

cuadro 2

La pregunta que surge ahora es: ¿dónde está esa división “mas arrogante y estimativa” en que, según el testimonio de Luis Capoche en 1585, ya citado, se agrupaba la gente tanto de Urqusuyu cuino de Umusuyu? Se trata de una división en Alasaya y Majasaya; pero en la figura 2 solamente se ve esta oposición en un nivel relativamente bajo de segmentación, en el punto donde esta figura se sobrepone con la del cuadro 1, dentro de los mismos grupos étnicos. ¿Habría existido otra división, que todavía no aparece en las fuentes a nuestra disposición, que separaba a las confederaciones de Urqusuyu —los Killaka, los Qharaqhara, los Karanka y otros— en dos bandos opuestos como arriba-abajo?

Es muy posible que así sea, pues los estudiosos del mundo andino han ido de sorpresa en sorpresa al ir descubriendo nuevas ramificaciones, aparentemente interminables, del pensamiento dualista de los pueblos andinos, por el que se van uniendo diferentes planos de la realidad natural y social de una manera que ha hecho que algunos lo comparen con la lógica binaria de una computadora digital moderna. Sin embargo, en el presente caso hay razones para pensar en una solución diferente, aunque perfectamente consecuente con lo que sabemos de la organización social de los señoríos altiplánicos.

Esta hipótesis está implícita en las palabras ya citadas de don Joan Paria (*), alcalde mayor del Repartimiento de Macha, en 1612. El mallku Gualca fue “govemador y cacique principal” de la parcialidad de Anansaya (o Alasaya, en Aymara) cuando entraron los españoles en la región surandina en 1538; y si su padre, tata Paria, fue designado como el “señor universal.., de toda la nación de los Urcusuyus llamados Caracaras”, otras evidencias muestran que, de hecho, su jurisdicción se limitaba a los grupos Alasaya dentro de cada grupo étnico: así se refiere a “tata Paria, señor que era en tiempo del ynga de la nación de los Caracaras en esta provincia, de lo que tocava a la dicha parcialidad de anansaya”.

el dicho don Joan González fue hijo del cacique Gualca el qual quando Gonzalo Pizarro vino a esta provincia era cacique principal y governador de toda la nación de Caracara de la parcialidad Anansaya, y le estavan sujetos assí los yndios deste pueblo como los del dicho pueblo de Macha, y los mas de la dicha parcialidad, y este testigo le conoció muy bien, y le vio usar el dicho oficio hasta que murió, y quel dicho cacique Gualca era hijo ligtimo de tata paria que ansimismo fue señor de los Caracaras desta provincia de la dicha parcialidad anansaya, y este testigo se acuerda que quando era chiquito le vio traer al dicho tata paria en onbros de yndios, y demás dello save que el dicho tata paria era governador de los yndios quillacas, soras, carangas y chuyes que avían en esta provincia. (Don Diego Quispe, señor del churi ayllu AlaQullana (Alasaya) del grupo étnico Puqüta, 21-III-1612 (AGN-BA 307v.)

Esto significa que la confederación de los Qharaqhara fue dividida de dos maneras: una, que planteaba una primera subdivisión en grupos étnicos, dentro de los cuales se ubicaban las dos mitades de Alasaya y Majasaya; y otra, que partía de una división en Alasaya y Majasaya, cuyos componentes eran las mitades correspondientes, de los diferentes grupos étnicos.

Creemos que estas dos “lecturas” de la organización segmentaria de los Qharaqhara no son incompatibles: en lugar de considerar una correcta y la otra incorrecta, es probable que estemos frente a una técnica Aymara de mantener en equilibrio a las diferentes unidades sociales y así inhibir la emergencia y la consolidación de un poder fuertemente centralizado que pudiera desconocer la dinámica de los intereses de los indios “de base”.

Ahora bien, don Diego Quispe, jilaqata de AlaQullana, del grupo étnico de los Puqüta, nos cuenta que el tata Paria, “señor universal de los Alasayas de los Qharaqhara, fue también reconocido por los indios de los señoríos lejanos de Killaka, Sura, Karanka y Chui. Los Chui son un grupo oriundo del valle de Cochabamba, y es posible que su reconocimiento se vincule con el acceso disfrutado por los mallku de Macha a los cocales en los manqha yunka de Tiraque. Los otros señoríos constituyen, precisamente, el resto de la gran franja transversal entre Cochabamba y el mar. Aunque las consecuencias prácticas de este reconocimiento no se han aclarado todavía, sabemos que el tata Paria “hacía juntar [estas naciones] en Macha”, y que

por ser tan gran señor el dicho tata paria se juntaron todas las naciones que declarado tiene y le hizieron dos sepolturas labradas de piedra que no las podía tener si no era gran señor, la una junto a Macha y la otra en Carata donde ay salinas de sal. (Diego Quispe, Ibíd., 308r.)

Parece tratarse de contingentes de trabajadores (¿albañiles especializados?), enviados incluso desde el otro lado del Altiplano para construir las grandes tumbas (hoy llamadas chullpas), tan importantes dentro de la vida ritual y la visión religiosa de los pueblos Aymara. No puede sino llamar la atención la reaparición del número dos, ¡esta vez con relación a las tumbas de un solo individuo! ¿Será una referencia al entierro simultáneo de una de sus mujeres? ¿O de su “segunda persona”? Una respuesta requerirá, además de mayores evidencias documentales, la colaboración de los arqueólogos.

Lamentablemente, nuestros documentos todavía no aclaran si la autoridad de tata Paria entre los otros señoríos de la franja transversal se extendía a todos los indios o solamente a aquellos que pertenecían a las mitades de Alasaya dentro de cada grupo étnico, tal como fue el caso entre los Qharaqhara. Pero la segunda hipótesis nos permite reconciliar la información ya presentada sobre la “micro-organización” de los señoríos, con la afirmación de Capoche de que los Urqusuyu y los Umasuyu se dividieron cada uno en Alasaya y Majasaya. Nos parece muy probable, pues, que el tata Paria fue un mallku con reconocimiento muy difundido, pero cuya autoridad específica fue particularmente eficaz entre los Alasaya de todos los grupos étnicos de los diferentes señoríos mencionados.

¿Será la eminencia de tata Paria a través de la franja transversal una consecuencia de su dominio sobre los cocales de Tiraque, y la abundante producción agrícola (sobre todo maicera) de la vertiente oriental, en contraste con los oasis limitados del desierto costero de Tarapacá y Arica?

Intentaremos ahora una primera aproximación a los conceptos Aymara de territorialidad, coordinación administrativa y producción de excedentes.

En primer lugar, hemos visto que los agricultores de Macha disfrutaron de un acceso directo, al nivel familiar, a ciertas tierras de maíz en la vertiente oriental, tres o cuatro días a pie (dos semanas con llamas) de sus núcleos de asentamiento en la Puna. Para cada familia había una gran distancia y una necesaria discontinuidad entre sus tierras altas y las de la zona baja: como viajeros entre lo alto y lo bajo, tendrían que cruzar las tierras de muchos otros pachaqa, pertenecientes a diferentes churi ayllu, e incluso -saya, para poder llegar a sus maizales abajo en los valles. Allí las tierras cultivadas por una familia incluso podían encontrarse rodeadas por las tierras de grupos ajenos: los pachaqa en el valle aparecerán como numerosas “islas” territoriales, interdigitadas entre sí, y las “islas” vecinas podían pertenecer a churi ayllu o -saya diferentes. La continuidad hasta hoy de este patrón territorial en los valles del río Grande (a pesar del asedio montado por la Reforma Agraria de 1953) permite un conocimiento detallado del funcionamiento de estos “archipiélagos étnicos”, como se han ido conociendo en la antropología andina.

La misma discontinuidad también se presenta en el contexto de las tierras de ají, controladas probablemente por los señores de los churi ayllu; y también, en escala mayor, en los cocales de Tiraque dirigidos por los mallku de Alasaya y Majasaya. Aquí vimos cómo el control de los recursos lejanos debería vincularse con la emergencia de una sociedad estratificada. Pero la producción de excedentes de ají o coca (nuestros ejemplos aquí) para la redistribución señorial, y el consiguiente acceso a la fuerza de trabajo rotativo u ocasional de los indios “comunes”, presuponen una concepción del espacio que puede prescindir de la “integridad territorial” perseguida por los Estados modernos.

Queda claro, además, que la organización del mismo espacio altiplánico se conformaba al mismo principio de jurisdicción territorial discontinua. Pues, según la “segunda lectura” del espacio social Aymara, solamente los grupos Alasaya dentro de los grupos étnicos de los diferentes señoríos de la franja transversal habrían ofrecido su reconocimiento a Gualca y a tata Paria. Estos grupos estuvieron necesariamente intercalados con los grupos Majasaya, como los hilos que se entrecruzan en un espacio tejido. A diferencia de las “unidades nacionales” que hoy campean en la región detrás de fronteras supuestamente absolutas, protegidas por las “fuerzas armadas” de los Estados centralizados correspondientes, se trata aquí de un espacio compartido, compenetrado por dos poderes complementarios, ambos presentes en cada localidad concreta para frenar las pretensiones exageradas del otro. De esta manera, los principios duales que regían la organización interna de cada grupo étnico fueron proyectados hacia toda la franja transversal, produciéndose una verdadera “integración territorial” sin la necesidad de un vasto aparato burocrático y estatal.

cuadro 3

Surge, por lo tanto, el problema de la coordinación administrativa. Si nuestras fuentes han sido interpretadas correctamente, el señor de Alasaya de Macha, “capital” de la confederación de los Qharaqhara, ejercía su autoridad sobre una población numerosa, pero desparramada entre zonas alejadas y con diferentes características productivas. La importancia del sistema redistributivo, eje central del sistema social y político dirigido por jilaqatas y mallkus, significaba la movilización de grandes recuas de llamas para el transporte de coca, ají, maíz, sal y lana, entre muchos otros bienes de necesidad y prestigio. Estos a su vez tuvieron que almacenarse en los diferentes tipos de troje y silo. Y las necesidades ocasionales de mano de obra, para el cultivo o el pastoreo, en las minas o los salares, para la construcción o la guerra, ejercerían fuertes presiones sobre los recursos disponibles para la redistribución. La única manera de salir exitosamente de estas “pruebas” de su “bondad” sería llevar las cuentas de la forma más exacta posible. ¿Cuál habrá sido la solución Aymara a este problema, en la ausencia de un aparato estatal centralizado?

Cuadro 4

Ninguna respuesta definitiva puede ofrecerse todavía, pues nuestros conocimientos de los sistemas de contabilidad pre-inka (Bertonio: chino, 'la cuenta que señalan por nudos de lo que se da o recive') están en un estado embriónico. Tendríamos que preguntar, sin embargo, en cuáles de los niveles de segmentación social existían los chinocumana (Bertonio: 'uno que tiene cuenta de lo que se deve, contador'). En efecto, la jerarquía de cuerdas amarradas y anudadas, cuyas capacidades para el almacenamiento de información estamos recién empezando a comprender, pudo funcionar desde un nivel mínimo (por ejemplo, la cuenta que lleva un pastor de las llamas y alpacas que custodia) hasta los vastos bancos de datos reunidos por los kipucamayo (Quechua: 'contador') del Tawantinsuyu5.

La pregunta se complica si consideramos cuál de las “lecturas” del espacio social Aymara se reflejaron en los chinu. ¿Habían chinocamana solamente hasta el nivel de Alasaya o Majasaya dentro de cada grupo étnico? Los chinu de Alasaya, por ejemplo, ¿abarcaron información estadística procedente de todos los grupos Alasaya de los Qharaqhara? O quizás el mallku de Alasaya de Macha, por lo menos, pudo disponer de ciertos datos relevantes —los trabajadores de construcción que debían los otros señoríos, por ejemplo— sobre los Alasaya de toda la franja transversal. Por otra parte, los jilaqata de los churi ayllu tendrían que llevar las cuentas no solamente para sus propias tareas administrativas frente a los pachaqa, sino también para todo lo que se debía a los mallku de su mitad. De hecho, la única manera de controlar cualquier acto “arrogante” por parte de los mallku sería a través de la información complementaria codificada en las cuerdas de los diferentes chinu.

En resumen, las técnicas de contabilidad y los conceptos de territorialidad contribuyeron a mantener la extracción de excedentes en un nivel mutuamente reconocido, tanto por los pachaqa como por los jilaqata y los mallku. Las bases de la legitimidad del “orden” social Aymara se tatuarían, en parte, en el control por parte de los jilaqata locales sobre las exacciones de los diferentes señores de su mitad.

Volveremos ahora a la otra cara de la medalla: las relaciones entre Alasaya y Majasaya, fundamentales para toda la organización espacial de los señoríos Aymara al sur de los “reinos lacustres”. También en esta relación encontraremos las bases para la visión despectiva de los Inka sobre la “anarquía guerrera” de los pueblos altiplánicos antes de la llegada del Tawantinsuyu.

d)   ¿Orden o behetría? La violencia ritual entre Alasaya y Majasaya

¿Cómo, efectivamente, podemos reconciliar el “orden” minuciosamente estructurado que acabamos de mirar tan someramente con la visión de los awqa propuesta por Waman Puma (portavoz, en este contexto, de la propaganda Inka), que en cierta medida ha sido apoyada por los descubrimientos arqueológicos?

Partamos de una referencia en el cronista Antonio Vázquez de Espinoza, quien, a principios del siglo XVII, nos transmitió las noticias que él había recogido sobre ciertas “competencias y crueles guerras” que sucedieron en el Qullasuyu antes de los Inka:

En la quarta conquista que hizo al sur [el Inka Qhapaq Yupanki], al fin del Collao de grandes pueblos de la provincia de Paria, los reduxo a obediencia, y a dos Casiques o Reies que... eran muy valerosos, traían entre sí competencia y crueles guerras, eran señores de Pocoata, Moromoro, hasta las sierras nevadas de Tapacri. (Antonio Vázquez de Espinoza, 1628; ed. Smithsonian Institution, 1948, 532.)

Los protagonistas eran, aparentemente, dos “Casiques” o “Reies” de la confederación de los Qharaqhara, que sólo pueden ser los dos mallku de las mitades inter-étnicas de Alasaya y Majasaya. Este punto de partida nos permite interpretar la frase de Waman Puma (ya citada) que se refiere a “batallas” entre dos “señores y reyes”; parece tratarse claramente del mismo fenómeno. Así, la violencia denunciada por los Inka parece haberse vinculado con la organización dual que estructuraba toda la sociedad Aymara: lejos de haber caído en simple “caos social”, había reglas sociales que establecían los cauces más adecuados para la violencia e identificaban a los aliados y a los enemigos de cada grupo.

Ahora bien, hemos visto cómo los Alasaya y los Majasaya de los diferentes grupos étnicos de la franja transversal vivían intercalados de tal manera que en cada localidad se encontrarían representantes de cada mitad, constituyéndose cada uno en un “freno” institucionalizado sobre las pretensiones expansivas del otro. El cuadro resultante nos muestra una multitud de “tensiones” locales, cuya expresión bélica no puede sino recordamos las batallas rituales, ampliamente difundidas en la región sur-andina. Sucede, además, que hoy en día estas batallas se encuentran en forma particularmente álgida precisamente en el territorio de Macha, Puqüta y otros grandes grupos étnicos que antiguamente pertenecían e las confederaciones de los Qharaqhara y los Charka. El nombre dado a estas peleas modernas es tinku, una palabra que en Bertonio aparece directamente asociada con la guerra, y en la frase auca pura tincusitha, traducida como 'guerrear' o más correctamente como 'juntarse entre enemigos', encontramos una vinculación explícita entre los tinku modernos y los awqa o aucaruna de la leyenda Inka:

tincutha: encontrarse los exercitos, o bandos contrarios en la guerra, o en los juegos venir a la batalla, comenzar la
     pelea.
tincuthaptatha: venir a las manos, acometer la pelea de ambas partes y encontrarse los que van y vienen en el camino.
tincusitha: conformarse una cosa con otra, venir bien, ajustarse... (estar de acuerdo).
tincustha: ser igual: cchama pura tincusiquihua: iguales son en fuerza, tan fuerte es el uno como el otro.
tincusaatha: ver si conforma una cosa con otra.

cuadro 4

Primero echaremos una mirada rápida sobre los tinku que hoy en día se celebran en determinadas fechas religiosas, de acuerdo con el calendario festivo de cada localidad. Se trata de un “juego” (pujllay en quechua) cuyo éxito se mide, en gran parte, por el despliegue de violencia que ostenta. Los miembros de los churi ayllu que comparten una sola localidad se reúnen, con chicha, alcohol, coca, música y baile, para enfrentarse en dos bandos de guerreros, todos armados con hondas, cascos con plumas, manoplas, cinturones que esconden pedazos de plomo y otras herramientas de ataque y defensa. Las mujeres apoyan a sus hombres en la batalla, recogiéndoles si caen, y a veces lanzándose ellas mismas contra las mujeres del bando opuesto. Paralelamente, los guerreros en descanso tocan sus instrumentos musicales para que las muchachas canten y bailen, pues durante la fiesta surgen los amoríos entre los jóvenes, y tinku también significa “encuentro amoroso”.

cuadro 5

¿Quiénes pelean contra quiénes? No nos sorprenderá que, dentro del grupo de Macha, por ejemplo, la línea divisoria donde se concentran las máximas expresiones de violencia se dé, precisamente, entre las dos mitades de Alasaya y Majasaya. Pueden suceder peleas también a niveles más bajos de segmentación —entre dos churi ayllu de la misma mitad, por ejemplo, e incluso entre los pachaqa (hoy llamados “cabildos”) dentro de un solo churi ayllu—. Pero estas animosidades menores normalmente se suspenden si irrumpen en el teatro de guerra algunos bandos de la mitad opuesta...

Si participan, por otra parte, los miembros de dos grupos étnicos diferentes —Macha y Puqüta, por ejemplo, cuyos miembros comparten las localidades fronterizas—, las dos mitades de cada grupo étnico se unen para enfrentarse con una alianza paralela del otro. Aquí la situación parece distinta de aquella que hemos propuesto para la época de las confederaciones Aymara: nuestra “primera lectura” del espacio social se impone sobre la “segunda”, los grupos étnicos se unen en lugar de las “mitades interétnicas”. Pero las raíces de esta situación pueden atribuirse con confianza al siglo XVI, cuando los grupos étnicos de la antigua federación estaban rompiendo sus vínculos bajo la presión de la nueva estructura administrativa de los españoles. La “segunda lectura” correspondería a la época de la “macro-organización” Aymara, e incluso puede haber ofrecido una “vía de unificación” para los señoríos y sus grupos étnicos. La “primera lectura”, por otra parte, se impuso con el colapso de las estructuras políticas mayores.

Los tinku modernos se contrastan con otro tipo de enfrentamiento, los ch'axwa, que corresponderían a las “crueles guerras” mencionadas por Vázquez de Espinoza: éstos son enfrentamientos que se realizan en las fronteras inter-étnicas, sobre los mismos terrenos cuya pertenencia es el objeto de la pelea6. Los tinku son más rituales y previsibles; los ch'axwa son más espontáneos. Pero no hay que exagerar la oposición entre tinku y ch'axwa: los ch'axwa también se desenvuelven en medio de múltiples prácticas rituales y creencias religiosas, y los tinku pueden llegar a expresar las tensiones entre grupos colindantes en competencia por la tierra. La mejor manera de relacionar los dos conceptos de lucha consiste en reconocer los intentos de ritualizar los conflictos, para poder llegar a una solución también sancionada por el ritual.

Esto no niega que pueda haber heridos y muertos, que se pueda prender fuego a las casas del enemigo, que se puedan sembrar sus barbechos o cosechar sus terrenos cultivados, que los mojones puedan destrozarse o ser trasplantados según los intereses del grupo “agresor”. Lo importante, sin embargo, consiste en comprender los intentos de manejar la violencia en términos sociales, someterla a ciertas reglas y concepciones, trabajarla como una fuerza que siempre amenazará el “orden” social, si no se la reconoce y se la canaliza, para así extraer de la confusión y el desacuerdo las bases para una nueva afirmación de la posibilidad de la convivencia armoniosa.

Por eso, al volver a considerar la época de las confederaciones pre-Inka, será necesario buscar las ideas Aymara sobre la guerra y la violencia antes de evaluarla en términos positivos o negativos. Y para esta búsqueda nuestra mejor fuente es, nuevamente, Ludovico Bertonio.

Empezaremos revisando algunas armas de guerra (Lechtman, 1984). De hecho, son varios los “juegos” de violencia que aparecen en las páginas de Bertonio. El chahuasiña [ch'axwasiña], por ejemplo, fue “un juego bárbaro, que se sacuden unos a otros los mozos divididos en vandos, y se lastiman muy bien, y en cada pueblo tienen día señalado para esto”. El arma de pelea fue aquí una “soga de nervios con que se sacuden”, que también se llamó chahuasiña.

El vini [wini], en cambio, fue 'una piedra con que labran otras, o con que pelean los indios'. Esta piedra fue tan dura que con ella era posible trabajar a otras piedras, y formarlas para distintos usos culturales. Para fines de pelea, fue atada —probablemente— a "un palo duro y negro de los yungas, con que oy esgrimen y juegan, y antiguamente peleavan los indios', llamado también vini.

El liui [liwi] fue, en términos generales, un 'cordel de tres ramales con unas bolillas al cabo': para “matar pájaros”, las bolillas eran de cobre (yauri, yawri); se hicieron las bolillas de hueso (cchacca, ch'aqha)o piedra (cala, qala) para los liui “con que juegan los muchachos”; el más fuerte fue el ttekheta [t'ixita] liui, hecho “de cuero y los extremos de piedra”.

La chunta fue, en primer lugar, 'la punta de palo duro que atan al escardillo', o liuccana [liwkhana], con la cual se labraban los terrenos.

Pero también encontramos 'pelear con palos negros' chuntasitha, donde la herramienta de labranza se ha convertido en herramienta de guerra. En todos estos ejemplos, se trata de una transferencia de objetos diseñados para un uso pacífico y productivo —amarrar o arrear, labrar piedras o terrenos, cazar— hacia un contexto bélico. Volveremos a esta transferencia, y sus implicancias para las concepciones Aymara de la guerra. Pero primero examinaremos en más detalle el instrumento “clásico” de la guerra andina: la honda.

La korahua [q'urawa] u 'honda', es en primer lugar un instrumento del pastoreo: se usa para conducir los rebaños, recuperar los animales extraviados, ahuyentar a los animales feroces o las aves de rapiña que puedan amenazar a las crías. Se fabrica generalmente con lana de colores naturales: kora, por ejemplo, se traduce en Bertonio como 'ropa no teñida, aunque sea de diversos colores naturales'. Pero el tipo de honda denominada paqui korahua es exclusivamente blanco y negro. La raíz paqui (hoy p'aki) significa quebrar, pero no necesariamente en un sentido destructivo. Paquimucutha, por ejemplo, quiere decir 'quebrar para ygualar con las demás'; y paquiquipa paquirurutha tiene el sentido de 'entortar muchos palos, unos hazia una parte, otros hazia otra...'. Esta imagen de palos “igualados” y “entretejidos” nos permite comprender cómo paquikanatha puede significar “tejer en blanco y negro”; se trata de “igualar” los dos colores en la composición de la prenda, manteniendo un balance entre la presencia de cada uno. Y paquikanatha está explícitamente relacionado por Bertonio con el paqui korahua, 'honda texida de blanco y negro'.

¿Podemos arriesgar una interpretación del significado de esta relación proporcional entre lo blanco y lo negro en la honda? Preguntémonos primero qué significados acompañan al otro elemento esencial para la eficacia de esta arma: las piedras. Bertonio distingue varios tipos de piedra en el Aymara del siglo XVII: piedras de moler, piedras imán, piedras de yunque, piedras para atar los maderos del techo, piedras para trasquilar el ganado, piedras de pesar, piedras de labrar, piedrecitas del camino, la Piedra Fundamental... Pero hay un tipo de piedra que debe llamamos aquí la atención: “piedra cuenta, para contar lo que se deve: cchaara. Para lo que se ha pagado: hanko...

Ahora bien, las palabras cchaara y hanko [ch'iyara, janq'u] significan, respectivamente, 'negro' y 'blanco'. Se trata de otro sistema de contabilidad, diferente de los chinu mencionados anteriormente, donde las piedras blancas señalan una cantidad de cosas no especificadas que han sido entregadas a una contraparte, comprometiéndole a una devolución, mientras que las piedras negras indican un “préstamo” recibido que debe ser devuelto. En este sistema, cada uno de los participantes en una cadena de transacciones tendría su propia cuenta de piedras: el número de piedras negras que tiene el primero sería igual al número de piedras blancas que tiene el segundo, y viceversa. En términos de una serie de intercambios recíprocos, las piedras blancas se refieren a una cantidad adelantada, cuyo equivalente debe ser cobrado, mientras que las piedras negras registran, precisamente, las “deudas” que uno debe devolver.

Bertonio ofrece dos raíces que parecen expresar las acciones implícitas en el proceso de “llevar las cuentas”. La primera es inocatha [inuqaña], contar con piedras, poner algo en una 'cosa': más explícitamente, inocaquipatha, 'poner o passar algo de un vaso a otro, de un costal al otro…'. El proceso involucra, aparentemente, el traspaso de las piedras entre dos recipientes, y el “color” de las piedras incluso pudo haberse derivado más del “color” del recipiente que de la apariencia de las mismas piedras. Por ejemplo, si una persona había recibido dos costales de papas, y decidió cancelar la “deuda” y “ganar crédito” devolviendo cuatro en lugar de dos, cuatro piedras podrían sacarse de la categoría de lo negro, pero dos podrían pasarse directamente a la categoría de lo blanco, para representar los dos costales de sobra que se habían entregado y cuya cobranza podría postergarse hasta otro rato. Inversamente, al recibir los cuatro costales, la contraparte tendría que sacar cuatro piedras de la categoría de lo blanco, para pasar dos a la categoría de lo negro en calidad de una deuda pendiente. La sobreposición y el contrapeso de múltiples transacciones de este tipo crearían una red fluctuante de intercambios de diferentes bienes y servicios, permitiendo el desarrollo controlado de un sistema económico basado en la interdependencia balanceada de diferentes unidades socio-políticas con recursos complementarios.

La segunda raíz, haccu- [jakhu-] se relaciona más bien con la liquidación de las cuentas pendientes. Haccutha significa 'contar, numerar', y haccucatatha, 'contar con los demás, meter en cuenta'; pero haccutha-pitha se traduce como 'sumar las partidas, resumirlo todo' y haccuttasitha como 'resumirse, o sumarse tantos en número'. Aquí, pues, las piedras se extraen de la categoría de lo negro, las deudas pendientes se cancelan, pero sin pasar a la categoría de lo blanco, sin una nueva erogación que prolongue la relación económica. De la misma manera, las piedras se sacan de la categoría de lo blanco, se cobra lo debido, pero sin que ninguna pase a la categoría de lo negro, sin aceptar ningún nuevo préstamo que señale la continuación de la relación interdependiente.

¿Qué pasa, entonces, con las piedras puestas fuera de la circulación contable? Bertonio nos ofrece otro significado sugerente para una tercera raíz semejante a la anterior: hacco [jaqu-]: 'arrojar algo' y 'apedrearse las chacras, o los sembrados'. En lugar del proceso del continuo reordenamiento de los flujos económicos complementarios, señalado para inocatha, nos encontramos en presencia de un acto de violencia dirigido a destruir las bases de producción del antiguo aliado económico. Aquí surge una ruptura total en las relaciones pacíficas y mutuamente benéficas, basadas en el intercambio balanceado de bienes y servicios: las piedras se arrojan hacia las tierras de la contraparte, convertida ahora en contrincante de guerra. Volviendo a las relaciones entre Alasaya y Majasaya, las operaciones de los contadores se reemplazan con los hondazos de los guerreros. Se empieza a llevar las cuentas de la destrucción y de la muerte, infligidas por cada lado sobre su opositor. De esta manera las piedras negras y blancas de las cuentas reaparecen volando entre los chasquidos de las hondas de lana trenzada.

¿Y el negro-y-blanco de los paqui korahua? Aquí, como en el caso de las cuentas, su mensaje sólo puede comprenderse en el contexto de dos hondas enfrentadas: el sistema completo se da en los diseños complementarios manejados por los honderos de ambos bandos, justo como la contabilidad económica consiste en las “partidas dobles” de piedras de dos grupos mutuamente endeudados. En la batalla ya no se trata de recibir nada del otro lado: el único interés está en “devolverle” todas las piedras que él merece recibir. En este sentido, cada uno se empeña en jugar el papel de lo blanco con relación a lo negro del otro lado receptor. Pero mientras se mantengan en pie los honderos de cada bando, se mantiene también el “diálogo” entre los diseños de sus respectivos paqui korahua. Y en la situación equilibrada del tinku, este diálogo expresa el “punto justo” de la destrucción mutua, sin que la “balanza de la guerra” se incline por ninguno de los dos ejércitos.

Equivalencia de destrucción en las fronteras de las mitades, hasta recuperar el equilibrio amenazado: he aquí el punto de partida para poder acercamos a los conceptos Aymara de la guerra. El cuadro viene a ilustrar la noción ya propuesta de una serie de “tensiones recíprocas” entre los Alasaya y los Majasaya en cada localidad de la gran franja transversal. Pero si nos quedamos en una guerra fronteriza para “arreglarse las cuentas”, corremos el riesgo de falsificar la escala de la violencia tanto física como psicológica que se desata entre los dos bandos. Se trata, de hecho, de la liberación total de las energías humanas y divinas de las dos unidades territoriales en conflicto. Sólo así sería posible “sacarse las cuentas” de un modo sancionado por las divinidades étnicas que también se encuentran en conflicto.

Así, la frase que expresa el movimiento de masas, apal apaltatha, 'ir de tropel', se traduce además como 'baylar muchos pisando el suelo, y templar los ramos y otras cosas; y también la tierra por terremotos'. Los lectores que han presenciado un tinku moderno no tendrán dificultad en reconocer los efectos del zapateo guerrero, que hace temblar la tierra como si fuera por sacudida sísmica. Aquí los ejércitos parecen estar invocando el apoyo del máximo desastre que pueden infligir los poderes divinos sobre los habitantes de los Andes.

Notemos, finalmente, un último paroxismo simbólico: los guerreros Aymara en el furor de la batalla cambian su naturaleza:

Y se hizieron [los aucaruna o awqa] grandes capitanes y valerosos príncipes de puro vallente. Dizen que ellos se tornavan en la batalla leones y tigres y sorras y buitres, gabilanes y gatos de monte. Y ancí sus descendientes hasta oy se llaman poma [león], otorongo [jaguar], atoc [zorro], condor, anca [gavilán], usco [gato montés], y biento, acapana [celajes], páxaro, uayanay [papagayo]; colebra, machacuay; serpiente, amaro. Y ací se llamaron de otros animales sus nombres y armas que trayya sus antepasados; los ganaron en la batalla que ellos tubieron. El más estimado nombre de señor fue poma, guamán [halcón], anca, condor, acapana, guayanay, curi [oro], cullque [plata], como parece hasta oy. (Waman Puma [1615], 65; 1980; I, 52.)

Poseídos por un espíritu divino, toman la forma de su propia divinidad tutelar. Probablemente esta transformación fue facilitada por el uso de máscaras y un atuendo sugerente; pero el guerrero verdadero iría más allá de las apariencias para participar en la misma esencia de su patrón divino. Los recuerdos de este fenómeno parasicológico —fomentado por el uso religioso muy difundido del cactus alucinógeno achuma (San Pedro)— se mantienen hasta hoy en el mito del inkitu timpu ('tiempo inquieto'). Esta época, cuando los hombres y los animales fácilmente intercambiaron sus formas, se sitúa antes de la llegada del Sol Inka y cristiano en la opinión de los grupos étnicos modernos; pero incluso en nuestros días hay rumores de su persistencia “subcristiana” en las apariencias multiformes de las divinidades de los cerros, y entre los guerreros de los ch'axwa alejados del control represivo de las autoridades criollas. Sería de gran interés un estudio, con herramientas farmacológicas, psicológicas y antropológicas de esta zona amenazante, donde se confunden las fronteras de la naturaleza con las de la sociedad humana.

e)     Vencedores y vencidos: de la simetría a la contrariedad

Llegamos ahora a una pregunta central para nuestra comprensión de la dinámica social y el pensamiento político de los Aymara antes del Tawantinsuyu. A pesar del ideal del “balance justo”, expresado por los diseños simétricos de los dos paqui korahua, y realizado ritualmente durante las “competencias” cuando las dos mitades se encontrarían en el “juego” del tinku, las relaciones militares Aymara no siempre se quedaron en un simple “trabajo” sobre sus respectivas fronteras étnicas. Como ya vimos, también pudieron surgir “crueles guerras” —proyecciones en gran escala de nuestros ch'axwa modernos— en las que un lado podía llegar a imponerse sobre su rival, invadiendo su territorio, saqueando su riqueza, asediando sus fortalezas. En estos momentos, impulsada por diversos factores económicos, políticos y religiosos (cuya comprensión requiere una mayor colaboración con los arqueólogos), la violencia rebalsaría las orillas de los cauces rituales, inundando las pampas del Altiplano como un río crecido y provocando tensiones y conflictos entre los “isleños” de los valles. Aquí estamos visiblemente más cerca de las raíces de la leyenda de los awqa.

La relación entre los dos tipos de enfrentamiento —“competencia”, tinku y “cruel guerra”, ch'axwa— se muestra en las resonancias de la palabra vini [wini]. Ya hemos visto cómo esta piedra especialmente dura fue usada únicamente para el tallado de otras piedras más blandas. También servía, en el tiempo de Bertonio, para un “juego” o “competencia” entre dos bandos: pero los informantes del jesuita se acordaron que “antiguamente” se peleaba con ella. Ahora bien, ¿cuál habrá sido el resultado de un encuentro entre dos vini, cada uno dispuesto a “labrar” al otro? El “juego” no requería una resolución definitiva de esta duda (en los tinku modernos tampoco hay vencedores formalmente declarados); pero en la guerra abierta un lado llegaría a ser el “vini verdadero”, la “piedra para labrar otras piedras”, mientras que el otro sería convertido en “piedra labrada”. El enfrentamiento de dos piedras iguales, ambas sujetas a las normas de la “justicia balanceada”, se transformaría en un “acto de labranza”, en el cual una se mostraría “dura” y la otra “blanda”.

Son varios los conceptos Aymara que relacionan las acciones bélicas con la transformación de una materia prima en objeto cultural. Otro ejemplo sería la chunta, un escardillo que también fue llevado al campo de batalla, para decidir, quizás, qué bando era el trabajador y cuál la tierra trabajada. Igualmente, leketha [liq'iña] expresa la noción de “batir, golpear, herir”, tanto en el contexto de una pelea humana como para traducir las acciones del platero: lekeña significa su martillo de trabajo. Aquí podemos acordamos del nombre del mallku de los Majasaya de Macha cuando llegaron los españoles: Moroco, “martillo de piedra para labrar plata”. Y en el plano pastoril-militar de las hondas, tenemos el caso de tumantatha, que significa “hazer rodeo del ganado o de personas para encerrarlos”. En todos estos ejemplos, el actor transforma en objeto domesticado una sustancia ajena que se muestra inicialmente recalcitrante. Piedra blanda, tierra de cultivar, metal abollado, animales domesticados: las imágenes comunican los intentos del vencedor de incorporar a los vencidos como componentes de su propio mundo social.

Quizás la imagen que mejor expresa esta preocupación es la idea de moler. Bertonio nos ofrece dos palabras para “moler bien”. La primera, llamppochatha [llamp' uchaña], puede traducirse literalmente como 'ablandar lo duro' (como la acción del vini sobre las demás piedras); y llamppo significa 'blando, dizese de la ropa y de cosas molidas', y también 'harina o lana blanda'. Ñuttuchatha [ñut'uchañd], por otra parte, se traduce como "moler muy bien la harina'; y ñuttu también significa 'harina, o lana blanda sin tolondrones'. En ambos casos se trata de transformar una materia prima en un objeto de consumo cultural, como es la harina o la lana de tejer. Pero llamppo chuymani representa una extensión de la noción de “moler” hacia el espíritu humano: significa 'apacible, manso' (literalmente, 'con ánimo blando'). Más aún, llampponocatha tiene los sentidos de 'ablandarse, o amançarse el que estava ayrado, desenojarse'. En este contexto de conflicto social, la noción de “moler” reaparece con una connotación de violencia abierta: huchha [juchha], por ejemplo, es 'mazamorra', y huchhacha umachatha se traduce como 'moler a uno con golpes' (literalmente, 'hacer tierno como la mazamorra'). A través de un “molido con golpes” se busca “moler el espíritu” del enemigo, haciéndolo “blando” como la harina en el batán.

La conexión entre “victoria militar” y “moler” se hace explícita con el concepto de urcoña en Bertonio:

urcoña, la piedra de arriva con que majan o machucan el mayz, y tiene la forma de media luna. A la de abaxo llaman
     Pecaña.
urcoña, soga de donde cuelgan otras soguillas para cazar vicuñas, o venados, y el cordel de donde cuelgan otros, como
     el quipo de los contadores, o de los que se confiessan.
urcoña, varón fuerte, capitán de cuya valentía cuelgan otros, adalid en cualquiera cosa.

El capitán con sus múltiples dependientes parece ser un mallku grande: sus huestes serían los mismos campesinos de los segmentos inferiores de su mitad, que “se colgaron” de él como las cuerdas subsidiarias del chinu administrativo. Con su ayuda, el capitán lograría convertirse en 'piedra de arriva con que majan o machucan el mayz', y sus enemigos se desmenuzarían bajo los golpes de sus honderos como harina molida. Como en el enfrentamiento entre los wini, el vencedor en una “cruel guerra” debía mostrarse “piedra dura”, “amansador”, para poder transformar al enemigo en harina blanda, “amansado” (como las vicuñas acariciadas por las soguillas de caza).

Así se va perfilando una red de imágenes que permiten comprender un aspecto esencial del pensamiento político Aymara: la transformación del encuentro equilibrado entre los dos bandos durante el tinku simétrico, en la relación antagónica pero complementaria entre vencedores y vencidos en el curso del ch'axwa de contrarios. Si el tinku se celebra bajo el signo de la “justicia simétrica” enunciado por los diseños balanceados de los dos paqui korahua, el ch'axwa transforma esta situación de igualdad en una relación de antagonismo contrario entre moledor y molido, amansador y amansado, vencedor y vencido. Se elimina el diálogo recíproco entre las hondas de ambos bandos: una honda, la del vencedor, se queda sola. ¿Podemos, finalmente, detectar el mensaje de este paqui korahua aislado y el significado del diseño blanco-y-negro en un contexto de “cruel guerra”?

Volveremos primero al ambiente natural en donde se desenvuelven las actividades productivas: la misma relación que une al cielo fecundador con la tierra fértil también puede expresarse en el lenguaje del color. “Tierra fértil”, por ejemplo, se traduce en Bertonio como hanko yapu, literalmente, 'tierra blanca'. Y la lluvia que la fecunda se desliza desde una nube negra como el hollín:

cchaara quesimaqui quenayahuayujasi, aver muchas nubes negras, estar por llover.
cchaara quesimaqui alaatha hallu huti, parece que quiere llover de la banda del Sur, quando vienen de allá las nubes
     negras.

En ambas frases, quesima [qhisima] significa 'hollín', y su consistencia blanda de partículas infinitas expresa vividamente la densidad “lanuda” del aguacero. Un nuevo derivado de haccu- nos permite también comparar esta relación cosmológica con las cuentas de piedras: haccutatha, 'ablandar la tierra, es efecto de la lluvia'. Mediante la tormenta lluviosa, el cielo aplasta la tierra, la ablanda y la conquista: con la abundancia de su “devolución” de lo debido, la tierra a su vez se vuelve puro “crédito” y se asoma “blanca” en la gran “cuenta” de los flujos climáticos.

Pero esta relación fructífera entre el cielo y la tierra puede aparecer con un signo de destrucción. Las nubes fertilizan la tierra, pero también traen el granizo que acaba con sus frutos. Las piedras simbolizan las cosas de estima y valor en el contexto de contabilidad social (haccu), pero simbolizan también 'piedra, granizo gordo' (hacco). La caída de las piedras contables sobre las chacras (haccotha, 'apedrearse las chacras, o los sembrados') adquiere aquí una literalidad alarmante. En las condiciones climáticas altoandinas, la acción localizada del granizo, o de la helada, puede destruir una chacra sin tocar a otras aledañas. Es significativo que esta característica se capta en Aymara con una raíz, nua- [nuwa-], que también se asocia con la guerra.

nuatha, dar o golpear con algo, o herir con espada.
nuacchuquitha, aporrear, sacudir a menudo a alguno.
nuasutha, destruyr el hielo una chacra, sin tocar a las otras que están al derredor.
nuasu nuantatha, helarse unas partes de las chacras v otras no.

Ahora bien, Bertonio también interpreta cchaara quesima como 'muchísimos, tantos como hollín', y chhaara quesimaqui como 'viene una infinidad de hombres, ganado, ... Aquí la imagen del hollín se presta para expresar la apariencia de miles de seres vivos, acercándose sobre las pampas del Altiplano como una nube en el cielo. Su llegada podría ser fecunda como la lluvia, vinculada con aquellos grandes actos de trabajo colectivo que eran una precondición para la fertilidad y el rendimiento de la tierra. Pero en circunstancias de ruptura social, su aparición también encerraría la amenaza de una granizada de piedras dirigidas contra un punto específico en los terrenos cultivados de sus enemigos, que destruiría las plantas tiernas por una acción que simulase la caída de una granizada de hielo del cielo. ¿Estamos frente a una verdadera “táctica de guerra” de los ejércitos Aymara?

De modo que el acto de “ablandar” combina múltiples resonancias. Incluso encontramos en Bertonio (1 258, II 237) un enigmático pero sugerente salto de haku [juk'u] 'harina  de mayz, trigo .,.', a ñuttu haccu [jakhu?], 'harina blanda', es decir, 'bien molida', donde el cambio de consonante, sin modificar el sentido original, añade nuevas resonancias. Se trata de un concepto dinámico, que abarca todos los diferentes procesos mediante los cuales el bando del enemigo se transforma en un objeto de productividad cultural dentro de la sociedad del vencedor, a través de los golpes compartidos con otros tipos de “materia prima”. Quizás la imagen culminante de esta transformación aparece en la oposición entre el hollín y la harina: si el hollín puede compararse a “harina negra”, la harina se asemeja a “hollín blanco”. El primero parece suave, pero puede terminar descargando una granizada de “piedras negras”; el segundo es también suave, pero refleja el trabajo “amansador” del “molinero” victorioso. El primero golpea, el segundo es golpeado. Pero su antagonismo esencial se expresa por el color: ambos expresan de una manera casi tan directa como lo hacen las fibras de color natural del paqui korahua, la relación de contrariedad que une a los dos territorios enemigos después de la ch'axwa.

El paqui korahua que se mantiene firme y victorioso después de la caída de su contrincante expresa, de esta manera, la relación de antagonismo complementario que caracteriza (en la cultura europea) al martillo y el yunque. Y la asimilación de esta relación entre vencedores y vencidos a la conjunción del cielo y la tierra se reafirma en una última imagen. Con el triunfo de las armas, el ruido del zapateo de los dos ejércitos rivales se transforma en un gran canto de victoria [jaylli]. Esta es una música antifonal que acompaña los trabajos colectivos; pero hayllitha significa "entrar con triunfo en el pueblo, alcanzado que sea la victoria'. Además, hayllisa hutatha quiere decir 'venir con grande estruendo'; y hallu hayllisa huti se traduce como "venir un aguasero con grande ruydo, hazer grande tempestad'. Así, la música triunfal se compenetra con la imagen del ruido que suscita la nube de la tempestad: después del trueno y el granizo sólo queda el sonido de la lluvia, 'ablandando' la nueva tierra conquistada y preparándola para un nuevo ciclo de producción social.

f)   Igualdad y jerarquía: Dinámica social y pensamiento político Aymara

Hemos examinado alguna de las ideas Aymara sobre dos tipos de enfrentamiento, el primero caracterizado por una igualdad simétrica entre los dos lados y el segundo por su contrariedad antagónica. Se trata, de hecho, de dos tipos de complementariedad: el primero, balanceado, se funda en la noción de dos equivalencias emparejadas; el segundo, polar, surge de lo mutua atracción y repulsión de dos contrarios irreductibles. El primero se basa en la semejanza, el segundo en la diferencia. Ambos ofrecen modelos contrastados para expresar las relaciones entre dos contrincantes sociales, con miras a su futura “unidad”. Para concluir nuestras reflexiones sobre la organización política de las confederaciones Aymara preestatales, debemos preguntar cómo se relacionaron estos dos modelos en el tiempo y cuál fue la dinámica de las sociedades en el momento de las primeras incursiones Inka al sur del lago Titicaca.

La tarea es, inevitablemente, hipotética, dado el estado semi-fosilizado en el cual todavía se encuentra gran parte de la arqueología boliviana. Partamos de una suposición que tiene apoyo tanto en una nueva cita de Capoche como en los escritos de otros estudiosos modernos de la realidad andina:

Y los hanansayas, que quiere decir la parcialidad de arriba, tenían el primer grado de nobleza y acudían como gente militar a los llamamientos que hacía el Inca para la guerra; y los urinsayas, por quien se entiende la gente de abajo y el estado de la gente común [y] llana, y los que servían de llevar las vituallas y mantenimientos de la gente de guerra. (Luis Capoche [1585], f. 55r. Ed. 1959: 140.)

Esta suposición plantea que la relación “primordial” entre Alasaya y Majasaya, “los de arriba” y “los de abajo”, fue, efectivamente, una relación entre “vencedores” y “vencidos”. Sus mismos nombres (arriba/abajo), su asociación con la oposición sexual (hombre/mujer), y el tratamiento contrastado que —según Capoche— les fue concedido a cada uno por el Inka, apoyan la idea de que la relación entre Alasaya y Mejasaya incluía la dimensión de contrariedad antagónica que se encuentra entre lo negro y lo blanco, pero sin excluir la imagen de dos “equivalencias emparejadas” que surgiría en el curso de sus “competencias” rituales. ¿Cómo podemos comprender la coexistencia de ambos modelos en las relaciones entre Alasaya y Majasaya? ¿Eran acaso iguales en un momento y contrarios en otro?

La manera más sencilla de relacionar los dos modelos sería, efectivamente, si consideráramos la relación de igualdad como emergente de los intentos de crear una legitimidad para la originaria “victoria militar” a través de las “competencias” equilibradas (tinku): se trataría de un trabajo sobre los términos de la complementariedad, donde el elemento de jerarquía establecido por la “cruel guerra” se iría “limando” en un contexto ritual para producir una simetría aproximada entre las dos mitades del nuevo “grupo étnico”. Veamos un esquema provisorio del proceso anterior.

La lógica del proceso, junto con los pocos antecedentes arqueológicos a nuestra disposición, sugieren la emergencia paulatina de formas siempre más amplias de organización social. Una “micro-federación” de ayllus, por ejemplo, podría enfrentarse con otra semejante. Surgiría un mallku en cada bando, acompañado por su lanti, 'lugarteniente'.

Serían guerreros valientes y prósperos quienes por su fama de “protector generoso” pudieron disponer de las lealtades de la mayor cantidad de gente. En las primeras escaramuzas se trataría de proteger los linderos mediante la construcción de paredes defensivas; posteriormente, las paredes se convertirían en fortificaciones, los mojones en castillos de refugio, el peligro de los animales en el de los guerreros transfigurados... Con la prueba definitiva de fuerzas (ch'axwa), un mallku se impondría sobre el otro por la “victoria militar”: la fortaleza (pukara) del enemigo seria tomada, y los dos bandos entrarían en la relación de vencedores y vencidos, arriba y abajo, Alasaya y Majasaya. De este momento surgirían las “competencias” en forma institucionalizada dentro de un nuevo “orden”. Los Majasaya llegarían a ser como los “socios de entrenamiento” de los Alasaya; se separarían tierras y trabajadores para los mallku, permitiendo la consolidación de dinastías señoriales; finalmente, bajo el Inka, los Majasaya 'llevarían las vituallas y mantenimientos de la gente de guerra', cuando los guerreros profesionales de Alasaya fueran llamados a servir en los ejércitos del Tawantinsuyu.

Queremos enfatizar que estamos hablando aquí de un “modelo” de dinámica social, no de una secuencia encadenada de acontecimientos históricos: se trata de una manera de “pensar” las relaciones entre diferentes formas de organización, cuyas transformaciones en el tiempo sólo serán descubiertas mediante las investigaciones arqueológicas. Con esta aclaración, podemos sugerir los pasos sucesivos del proceso de “fusión segmentaria”, que refleja, en una pantalla ampliada, el proceso ya esbozado para el grupo étnico moderno de Macha. Las tensiones inter-étnicas, y particularmente la nueva escala de la destrucción fronteriza que pudieron realizar ejércitos más numerosos, plantearía la necesidad de un “orden” todavía más amplio. Así surgiría la coordinación administrativa de todos los Alasaya de un conjunto de grupos étnicos, para hacer causa común contra una alianza semejante de otro conjunto colindante: los Qharaqhara contra los Charka, por ejemplo. La misma tendencia se repetiría entre los Majasaya de los mismos grupos étnicos. Durante esta “etapa”, como en la anterior, la destructividad de los ch'axwa internos se expulsaría hacia las fronteras de la nueva confederación, mientras que al nivel previo quedarían reemplazados por las “competencias” de entrenamiento (tinku) entre los antiguos contrincantes.

Finalmente surgirían los acuerdos entre las confederaciones de toda la gran franja transversal entre Cochabamba y el mar. En este momento tata Paria, el mallku de Macha (Alasaya), habría gozado de la preeminencia que notamos anteriormente. Pero todavía no sabemos si la división de todas las confederaciones entre urqu y uma ya estaba completa al nivel de todo el Qullasuyu antes de la irrupción de los Inka a fines del siglo XV con un ch'axwa de conquista en una escala sin precedentes en la historia surandina.

Ahora bien, si aceptamos que los Majasaya “vencidos” tuvieron que asumir las funciones de “socios de entrenamiento” y “proveedores de vituallas” para los guerreros de Alasaya, podremos retomar la relación entre igualdad simétrica y contrariedad antagónica de una manera que reconoce la asociación entre las dos mitades y una pareja humana. El pensamiento Aymara no aislaba las diferentes áreas de la experiencia vital. Si el crecimiento de las unidades políticas exigía la extensión de ideas antiguas a nuevos fenómenos sociales, no por eso se dejaba de mantener la interrelación simbólica y vital entre la práctica sociopolítica, la experiencia doméstica y religiosa, la tecnología, el arte, la reflexión científica y filosófica... Para nuestros propósitos, esto significa que deberíamos examinar la relación entre simetría y contrariedad en un plano tanto imaginativo como analítico.

Por ejemplo, la conexión percibida por los Aymara entre la política y el sexo puede captarse mediante un concepto de gran importancia: mokhsa [muxsa], cuyas traducciones incluyen las ideas de “paz” y “reconciliación”. Sin embargo, los significados ofrecidos por Bertonio revelan una red semántica mucho más amplia:

mokhsa mokhsa: molledos del cuerpo, o la pulpa.
mokhsa, kisa, caui: dulce, y dulcemente.
mokhsa kochutha: cantar suavemente.
mokhsa camaña: la paz.
mokhsa chuymaniña: la mansedumbre, afabilidad, blandura.
mokhsatha arusitha: hablar con blandura.
mokhsa aroni: afable.
mokhsa thukhsaatha: hazer que huela bien, echar olores.
mokhsanchatha: echar dulce en la comida. Y dar golpe que duela muy bien.
mokhsahuanocatha: amansarse el ayrado.
mokhsttaatha: castigar muy bien con golpes, o con palabras.
mokhsthapisitha: vivir en paz.
mokhsthapikhatha: reconciliarse los desavenidos.

La violencia física y verbal parece coexistir con nociones de ternura y suavidad; el “amansamiento” (compárese con la sección anterior) y el “castigo” se encuentran juntos con el canto dulce y la cocina sabrosa. ¿Cómo podemos comprender la cercanía de ideas aparentemente tan alejadas entre sí?

Sin entrar aquí en todas las ramificaciones de mokhsa, quisiera sugerir que una imagen matriz puede buscarse en el acto de “martajar” (como hoy se diría en Bolivia) las hierbas fragantes que darán sabor a la comida: moliendo suavemente los palitos y las hojas de las hierbas, hasta producir una contusión en las fibras carnosas de la planta (cfr. “molledos del cuerpo”), se sueltan los olores dulces que perfumarán el plato. Si notamos ahora la identificación andina entre la pelea, la comida y el sexo (comprobada tanto en las fuentes etnográficas modernas como en el vocabulario de Ludovico Bertonio), podemos postular una extensión de la imagen de “martajar” hacia las relaciones amorosas: aquí también un puñete juguetón puede agregar “sal” a la tensión erótica del coqueteo. Hoy incluso se usa la palabra q'ayma para señalar la falta de sal, sea en el caso de un plato de comida, sea para una persona o relación a la cual le falta esa “pizca de sal”. De esta manera podemos entrever la manera andina de vincular las acciones de violencia, sabor y amor. Hace falta un estudio detenido de la cocina andina, y sus categorías culinarias, para poder captar en profundidad la forma específicamente andina de esta relación (Cereceda7).

Estas observaciones sobre mokhsa nos devuelven la nueva relación buscada entre Alasaya y Majasaya, después de la ruptura violenta que predominaba durante la ch'axwa. Habiéndose aclarado cuál es “hombre” y cuál “mujer”, los golpes de los vencedores se van sustituyendo por un jaleo de amantes, una reconciliación amorosa. El trabajo de “re-socializar” una relación que amenazaba con reventarse hacia lo “pre-social” se concentra, sobre todo, en el tinku ('batalla ritual', y a la vez, 'encuentro amoroso'). Y la división sexual del trabajo doméstico se refleja en el papel de “proveedores” para los guerreros de Alasaya, asumido bajo el Inka por los Majasaya “conquistados”.

Intentemos ahora resumir nuestro argumento en términos que permitan acceder a las características del pensamiento político Aymara: características que tuvieron que cotejarse posteriormente tanto con la práctica gubernamental del Tawantinsuyu, como con una ideología enteramente ajena en su génesis, procedente del continente trasatlántico de Europa. Notemos primero los intentos de la civilización andina de reducir (pero sin negar una zona fronteriza de ambigüedad) la oposición entre representación y realidad, entre apariencia y esencia, entre “cultura” y “naturaleza” (Harris, 1980). Ya hemos presenciado este fenómeno, por ejemplo, en la identidad perseguida entre el guerrero y la divinidad tutelar: el guerrero tenía que sacralizarse (como una víctima sacrificial), lograr una coincidencia entre su apariencia extema y su esencia interna. Pero, más generalmente, todas las cosas participan en el juego de las categorías epistemológicas elementales: los contrastes experienciales y sus flujos complementarios, cuya mutua atracción y repulsión subyace en la coherencia unitaria del universo. De esta manera, el mismo juego político llega a sacralizarse mediante una gama de prácticas rituales (como el tinku), y la “justicia social” llega a ser objeto de una preocupación profundamente religiosa. Podemos decir, quizá, que el mundo de las representaciones culturales debe llevarse hacia una consonancia con la esencia del sustrato divino.

En esta búsqueda es donde deben situarse los fundamentos del pensamiento político Aymara, que parte de una meditación práctica, provocada por un proceso social que a la vez contribuye a orientar, sobre la relación entre jerarquía e igualdad. Por una parte, existe una conciencia creciente de la necesidad de establecer instancias coordinadoras administrativas para evitar un deterioro hacia la behetría, cuya amenaza está siempre presente; sucesivas ampliaciones de la escala de la organización socio-política reflejan las consecuencias prácticas de esta conciencia. Pero simultáneamente hay una conciencia clara de los peligros del poder “despótico”, que se expresa en la relación negociada entre los jilaqata y sus mallku. Si se le concede al mallku un acceso privilegiado a los “servicios” de los campesinos de los pachaqa, este acceso debe justificarse constantemente por el volumen de los bienes que el mallku “redistribuye” entre ellos. La “justicia” se defiende mediante la equivalencia buscada entre estos flujos económicos “complementarios”. De esta manera, la autoridad del mallku estuvo en relación directa con sus capacidades de redistribución económica, y su jerarquía superior fue confirmada en la medida que sus actos de “generosidad” aparecían como la contraparte equitativa de los “servicios” recibidos. La jerarquía estuvo —paradójicamente— al servicio de la igualdad.

Una reflexión parecida subyace en las relaciones desarrolladas entre las dos mitades. Partiendo de una situación inicial de jerarquía antagónica, surgida como resultado inmediato de la “cruel guerra”, se fue desplegando un trabajo ritual para lograr su acercamiento social en función de una simetría ideal. Pero en los Andes, como en muchas otras partes del mundo, la simetría tampoco está libre de un elemento de jerarquía: la mano derecha fue considerada “superior” a la mano izquierda8, y este desequilibrio residual fue utilizado en ciertos contextos políticos, como en la preferencia Inka por los guerreros de Alasaya, o en el orden protocolar adoptado por los dos mallku en las ceremonias públicas. Ambos hechos confirman la información de Luis Capoche, cuando tilda la relación entre Alasaya y Majasaya como “más arrogante y estimativa” que aquella otra relación entre Urqusuyu y Umasuyu. A pesar del ideal de simetría balanceada que orientaba las batallas rituales entre las dos mitades, el mismo modelo simétrico pudo utilizarse también en aras de la diferenciación social. Aquí, por el contrario, la igualdad estuvo al servicio de la jerarquía.

Este leve desequilibrio entre los dos polos de una oposición simétrica representa un nexo fundamental en el pensamiento Aymara. Permite que la reflexión política no se quede estancada en un estado de equilibrio estático, sino que se lance en pos de un mundo que —como le enseña su propia experiencia— está más bien en un flujo de reordenamiento continuo. Se puede decir, quizá, que una pre-condición para la continuidad en el orden social está en el constante proceso de limar los excesos de una jerarquía necesaria para re-acercarse nuevamente al estado buscado de mokhsa.

Y es en este proceso de negociación permanente sobre los límites del ejercicio de la autoridad donde podemos situar los orígenes de las actitudes Aymara frente a los estados que posteriormente emergieron en el área surandina. En la introducción a este capítulo me refería a un pacto de reciprocidad que tradicionalmente había funcionado como base de legitimidad en las relaciones entre los estados colonial y criollo, por una parte, y los ayllu Aymara, por la otra. Las páginas anteriores nos permiten reconocer este pacto como parte de un esfuerzo constante de mantener un margen de autonomía “por debajo de” las instancias políticas superiores que, incluso antes del Tawantinsuyu, pero con más insistencia después, se han constituido en extractores privilegiados de los excedentes Aymara. Para terminar exploraremos brevemente las nuevas formas que revestía este esfuerzo en dos “contextos estatales”: el Inka y la Colonia temprana. Sin entrar en las ramificaciones historiográficas del problema, nos concentraremos particularmente en la manera Aymara de comprender en base a su propia tradición cultural, las nuevas situaciones de “fuerza mayor” que iban surgiendo a su alrededor.

3. Los Aymara y los estados: del Tawantinsuyu hacia la república liberal

4. Conclusión

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NOTAS

1. Entre todos los que han colaborado, consciente e inconscientemente, en la redacción de este trabajo, deseo agradecer a Verónica Cereceda, Heather Lechtman y John Murra; a Tomás Abercrombie, por haberme gentilmente proporcionado fotocopias de la documentación de Buenos Aires; a mis amigos de Liq'unipampa, Cabildo Pichhichuwa, churi ayllu AlaQullana, mitad Alasaya en la Puna de los Macha; y particularmente a Xavier Albó por su paciencia crítica durante la Odisea editorial. Finalmente, debo pedir disculpas al grupo étnico Chipaya, enteramente ausente de estas páginas, que representa, sin embargo, un desafío viviente al pensamiento político de los Aymaras circundantes.
A lo largo del trabajo usamos le sigla AGN-BA para referirnos a la siguiente documentación: Archivo General Nacional de Buenos Aires, Padrones de Potosí, 1612-1619, 13.18.7.2.

4. Ver la sección 2 del artículo de Olvia Harris y Thérèse Bouysse-Cassagne, "Pacha: en torno al penamiento Aymara", en: Raíces de América: El mundo Aymara. Xavier, ALBÓ. Compilador. Madrid, España: UNESCO/Alianza Editorial S.A, 1988. 607:217-274 pp.

5. John V. Murra. "El Aymara libre de ayer". En: Raíces de América: El mundo Aymara. Xavier, ALBÓ. Compilador. Madrid, España: UNESCO/Alianza Editorial S.A, 1988. 607:51-72 pp.

6. Usamos aquí el contraste tinku / ch'axwa tal como existe hoy en día en la región Qharaqhara, aunque no nos consta que las mismas palabras hayan tenido precisamente el mismo grado de contraste en el siglo XVI.

7. “En cada repartimiento o provincia hay dos parcialidades: una que se dice hanansaya y otra de hurinsaya. Cada parcialidad tiene su cacique principal que manda a los prencipales e indios de su parcialidad, y no se entremete a mandar a los de la otra, excepto que el curaca de la parcialidad de hanansaya es el principal de toda la provincia, y a quien el otro curaca de hurinsaya obedece en todas las cosas que dice él. Tiene el de hanansaya el mexor lugar de los asientos y en todo lo demás, que en esto guardan su orden. Los de la parcialidad de hanansaya se asientan a la mano derecha y los de hurinsaya a la mano izquierda, en sus asientos baxos que llaman duos, cada uno por su orden: los de hurinsaya a la izquierda tras su casique principal, y los de hanansaya a la mano derecha, tras su curaca.” (Juan de Matienzo [1567], 1967, I, cap. 6.)

8. Verónica Cereceda. "Aproximaciones a una estética andina: de la Belleza al Tinku". En: Raíces de América: El mundo Aymara. Xavier, ALBÓ. Compilador. Madrid, España: UNESCO/Alianza Editorial S.A, 1988. 607:283-355 pp.