1. Introducción

2. Las confederaciones Aymara: ¿ausencia de Estado?

3. Los Aymara y los estados: del Tawantinsuyu hacia la república liberal

Al entrar en el período Colonial, presenciamos de inmediato un cambio tan profundo en la naturaleza de las fuentes, que cabrían disculpas si alguien pensara que se inició entonces un nuevo ritmo de cambio histórico. La cultura europea se ha construido por muchos siglos en base al instrumento de la escritura, como vehículo dominante para almacenar y transmitir información. Cuando se encuentra frente a una cultura que había desarrollado métodos alternativos para poder realizar las mismas funciones, el europeo tiende a pensar que “antes de su llegada” existía un ritmo de cambio casi geológico en su lentitud. Este problema se agrava por el “tiempo-centrismo” de nuestra perspectiva en el siglo XX: siempre buscamos subordinar la experiencia de las generaciones pasadas a la nuestra, como si ellas fueran solamente “momentos constituyentes” de nuestra propia percepción del tiempo.

Por esto es necesario insistir en la intensidad del cambio social durante la época autónoma del mundo andino, que se movía en un sentido apenas comprensible para la mayoría de los observadores europeos del siglo XVI. Este movimiento tuvo que “funcionalizarse” después de la invasión europea con relación a las nuevas exigencias de la formación colonial. Pero los recursos culturales acumulados durante los milenios anteriores no perdieron su capacidad de respuesta frente a estas exigencias. Así fue posible —y necesario— que los Aymara intentasen parar la desintegración que les amenazaba mediante un análisis de las formas exóticas de la cultura agresora. Aunque nuestro conocimiento de la historia Aymara a partir del siglo XVI sigue todavía en sus inicios, tendremos que examinar este esfuerzo analítico, que se basaba en el aparato cultural heredado de sus antepasados, y que fue esencial para poder orientar su acción en el nuevo contexto mercantil y cristiano que les empezaba a envolver.

La irrupción de los europeos representó, en todo caso, la emergencia de un nuevo tiempo histórico. Pero no debemos engañamos por la abundancia de la documentación colonial, y suponer que los Aymara recién empezaron a vivir “en la historia” a partir del siglo XVI. La pregunta que surge es cómo las Confederaciones y sus grupos étnicos constituyentes, ya sacudidos por las guerras con el Inka, pudieron parar la desintegración que les amenazaba para retomar la vida colonial como una prolongación de su propia historia. En su lugar, daré un ejemplo del esfuerzo analítico que tuvieron que movilizar frente a las formas exóticas e intereses ajenos que fueron canalizados hacia el espacio andino desde Panamá y la Península Ibérica.

a)   La Mitad de un Halcón: la presencia Inka

Primero veamos algo del significado de la primera “envoltura estatal” que, antes de la llegada de los europeos, había empezado a poner ciertos límites sobre el desarrollo surandino, al incorporarlo a una organización pan-andina, capaz de dinamizarse con los aportes regionales de todo el área entre Ecuador, al norte, y Santiago de Chile y Mendoza (Argentina), al sur.

Un problema que se presenta al considerar la relación entre las Confederaciones Aymara y el Estado Inka puede formularse como sigue: si bien la dinámica propia de los pueblos Aymara les estaba llevando paulatinamente hacia formas siempre más amplias de organización confederada, ¿hasta qué punto los Inka proporcionaron una “solución estatal” aceptable para los señoríos incorporados al Tawantinsuyu? ¿Fue éste el resultado de una dinámica regional semejante, de tal manera que su llegada al sur sólo significaba colocar la piedra final sobre una construcción social esencialmente afín? ¿O se trata más bien de una imposición enteramente ajena que le quitaba al mundo Aymara la oportunidad de encontrar su propia solución?

A fines del siglo XVI, Cristóbal de Albornoz narraba un rito de Conquista, practicado entre el Inka y sus vencidos, que nos muestra cómo un Estado propiamente andino pudo disponer de recursos ideológicos impensables dentro de las estrategias europeas de gobierno:

Cuando iban los ingas conquistando, dexaban alguna uña cortada o alguna pieca de armas o alguna ala de halcón. Desta ala de halcón usa dicha cirimonia, que a las que vencía, escogía a uno a quien dexaba en su lugar y le dezía: “Hazed desta ala de halcón bivo y tirad della hasta que la saquéis”; quedó el inga con la una y al que nombrava con la otra, y dezíale: “Mirad como esta ave es la más noble y leal de las aves, ansí lo has tú de ser conmigo, que me fío de tí.” (Cristóbal de Albornoz, hacia 1580. En Journal de la Société des Américanistes (1967), LVI-1:18.)

Según esta versión, el Inka y un señor local “a quien dexava en su lugar” tomarían cada uno el ala de un halcón vivo y, jalando hasta despedazar, se quedarían con la presa respectiva. Se trata, aparentemente, de una especie de juramento de lealtad: desde entonces, el Inka y el señor local deberían quedarse tan estrechamente unidos como los dos lados simétricos del pájaro.

Existía, pues, un lenguaje simbólico compartido entre vencedor y vencido. Ya hemos visto cómo la palabra Aymara mamani, además de significar 'halcón', también señalaba tanto el territorio de una confederación ('provincia o distrito' en el Vocabulario de Bertonio) como a los “señores de muchos vasallos” quienes gobernaban las dos mitades de este territorio. Los mallku Aymara fueron identificados con las tierras de sus “vasallos”, y ambos quedaron representados por la figura de un 'halcón' (mamani) o 'cóndor' (mallku).

Dentro de la lógica Aymara, las dos alas del halcón territorial deben ser las dos grandes mitades de Alasaya y Majasaya. Hemos notado la asociación simbólica entre estas mitades y las dos “manos” de un cuerpo simétrico: la derecha y la izquierda, respectivamente. Mencionemos también una “costumbre” que se celebraba hasta hace pocos años en el grupo étnico moderno de Macha: una gallina, dividida por el centro, se repartía entre los representantes de Alasaya y Majasaya, después de celebrarse el “juego” de “tirar la cuerda” entre ambos bandos. En esta práctica moderna (llamada el “pato”), podemos reconocer la asociación entre la simetría del cuerpo de un ave y las dos mitades de la organización dual Aymara.

De esta manera, el rito Inka de conquista mencionado por Cristóbal de Albornoz parece haberse valido de una imagen profundamente arraigada en el mundo andino, para expresar las nuevas relaciones de poder dentro del Tawantinsuyu. Es casi seguro que el Inka tomaría el ala derecha, mientras que el “señor local” se contentaría con el ala izquierda. Así, los señoríos Aymara pudieron insertarse dentro del nuevo orden centrado en el Cusco, en base a una lógica cultural que compartieron con el Inka. La solución involucraba aquella ambigüedad esencial que fue inherente a la simetría: si los “vencidos” pudieron consolarse con una relación equilibrada con el Inka, la simetría corporal también encierra ese leve desequilibrio que permitiría legitimizar la supremacía del Inka frente a todos los mallku quienes se congregaban en el Cusco, muchos de ellos vinculados por alianza matrimonial con las familias secundarias de su Señor.

Queda la pregunta sobre la identificación del señor local: se trata, aparentemente, de un dignatario del grupo social derrotado, no de un gobernador regional enviado desde el Cusco. ¿Sería, acaso, uno de los mallku “de mitad”? Si fuera de Alasaya, tendría que resignarse, frente al Inka conquistador, con el papel de “vencido”, “abajo”, “izquierda”, a pesar de su posición de “vencedor”, “arriba”, “derecha” frente al otro mallku de Majasaya. Aquí debe tomarse en cuenta la creciente convicción de los estudiosos de que, en realidad, el “incanato” fue una diarquía: hubo dos Inkas que gobernaban simultáneamente, y sería importante saber más sobre las relaciones entre el Inka secundario y los mallku de Majasaya. Por otra parte, el señor local también podría ser un individuo colocado “por encima de” la organización dual de los vencidos, quien expresaba la unidad de las mitades como “ala izquierda” dentro del nuevo “ave del Estado”.

En las formas administrativas introducidas por el Inka encontramos la misma afinidad cultural con las prácticas previas de los Aymara. El procedimiento Inka frente a los recién vencidos es conocido. Después de recibir la “sumisión” del enemigo, lograda o por las armas o por muestras de generosidad señorial, vendrían los funcionarios del Tawantinsuyu para enumerar la población, registrar los recursos productivos, evaluar las posibilidades de aumentar las superficies cultivables y establecer la cantidad de fuerza de trabajo que pudo aplicarse rotativa o colectivamente en el servicio del Estado y de su Culto Solar. En las palabras del mismo Cristóbal de Albornoz:

Después que los ingas, desde el primero hasta el postrero, conquistaron todas las provincias que se incluyen desde Chile a Pasto, a unas con armas, a otras con insidias y dádivas y promesas, ansí como procuravan saver la cantidad de toda la gente de la provincia y de las cosas que se sustentavan, posesiones, oro y plata y ropa que tenían, procuravan saver las guacas, adoratorios que adoravan y el orden que tenían en el ofrescerle y sacrificarle y de las posesiones y servicio que tenían, y siempre dio orden que las sustentasen con el orden que de antes. (Ibid.)

El Inka construyó su nuevo “orden” sobre los fundamentos sociales preexistentes, aunque estos fundamentos muchas veces adquirieron nuevas funciones en el contexto de un Estado centralizado. Para lograr sus fines, el Inka aprovechó los mismos principios que habían funcionado para sustentar la autoridad y los ingresos de los mallku Aymara: mithma (mitmaq o mitima, en Quechua) o maluri, 'el enviado a otra zona'; y mitta (mit'a, en ambos idiomas), 'turno, vez, rotación'.

Así, el Inka pudo emprender un vasto programa de producción maicera en el Valle de Cochabamba. Grupos mitmaq fueron traídos desde fuera del Quilasuyu para cuidar los depósitos donde se guardaban las cosechas bajo la dirección de un miembro de la élite Inka. Los habitantes nativos del valle fueron enviados a defender la frontera Chiriwanu al sudeste. Las tierras así vaciadas fueron trabajadas por unos 14.000 trabajadores rotativos, enviados por los mallku de todo el Qullasuyu. Los trabajadores tenían sus propias parcelas, cedidas por el Inka, para asegurar su subsistencia; y los mallku también recibieron terrenos para su uso personal, para compensar el envío de estos maluri “de turno” (Wachtel, 1978).

En otros contextos, sin embargo, los Charka y los Qharaqhara recibieron un tratamiento especial por parte de los Inka. Fueron seleccionados como sus guerreros predilectos, y liberados de toda otra faena aparte de la producción maicera para el Estado en el Valle de Cochabamba.

Pero este tratamiento privilegiado de ninguna manera parece haber formado un ligazón indisoluble entre el “halcón Inka” y los mamani Aymara. Al contrario, fue un mallku de los Charka, Coysara, quien desempeñó un papel clave a favor de las armas europeas, ofreciendo su obediencia a Hernando Pizarro después de la derrota de siete federaciones, unidas bajo las órdenes de Manku Inka, en una batalla librada en aquel centro de los intereses cuzqueños, el Valle de Cochabamba. Como escribió don Fernando de Ayaviri y Velasco, señor de Sakaka y descendiente de Coysara, en 1582:

Solo un cacique y señor principal de todos los Charcas, llamado Coysara, Viendo su ceguera claramente, fue uno de los primeros que vino a la obediencia de Vuestra Majestad, a Hernando Pizarro y a los demás capitanes con toda su gente y vasallos en el pueblo de Auquemarca, pueblo de los Charcas. Y por respecto del dicho señor principal de todos los Charcas, toda la provincia vino a obediencia de Vuestra Majestad, especialmente un cacique principal de todos los Caracaras vino a obediencia de Vuestra Majestad, llamado Moroco, y toda su gente. (Memorial de Charcas [1582], 48)⁹.

Más aún, Coysara delató a Pizarro todos los recursos minerales que eran explotados bajo el Inka en el territorio de los Charka y los Qharaqhara, recibiendo a cambio vestiduras europeas, perros de raza y otros favores por parte de los europeos, como antes habían recibido ropa y tejidos de la mano del Inka.

Desde Cochabamba, Valle del Inka, los españoles pasaron a Awkimarka (hoy el nombre de un grupo étnico cerca de San Pedro de Buena Vista) en los valles templados de los Charka, seguramente invitados por el mallku Coysara. Su interés inmediato fue la neutralización de los centros Inka de administración regional: así, desde Awkimarka fueron acompañados, por las quebradas y las serranías cubiertas de maíz, hasta Chuquisaca, otro importante foco de colonización Inka. Sus guías y escolta fueron los dependientes de Coysara y Moroco (mallku de los Majasaya de Qharaqhara); y debido a esta ayuda por parte de los dos señores la futura Audiencia española, basada en Chuquisaca, se llamaría Charcas. En las palabras de don Fernando de Ayaviri en 1582:

Si los Quillacas y Carangas y Soras vinieran primero a la obediencia [antes] que los Charcas y Caracaras, llamárase esta provincia provincia de los Carangas, de los Quillacas e provincia de los Soras. (Ibid., 49.)

Notemos la participación de los Qharaqhara en la iniciativa de los Charka, bajo el mando de Moroco, mallku de la mitad interétnica de Majasaya dentro de la Confederación. Llama la atención, en esta versión de los acontecimientos, la ausencia de Gualca, mallku de los Alasaya. La interpretación del hecho dependerá, en gran medida, de la mitad a que haya pertenecido Coysara, dentro de los Charka. A nivel de hipótesis, pensamos que era de Alasaya, y que la forma de alianza entre Charka y Qharaqhara se dio por las relaciones entrecruzadas entre las mitades de arriba y de abajo de la confederación opuesta. Si la alianza entre Coysara y Moroco fue de carácter militar (acordémonos del significado de Moroco, 'martillo de piedra para labrar plata'), sería interesante preguntar si no habrá existido una alianza paralela entre Gualca y un mallku todavía desconocido de los Majasaya de Charka, con un carácter más ritual y religioso (Gualca significa 'collar', una referencia ceremonial). Estos detalles permitirían un nuevo afinamiento en nuestra comprensión de los mecanismos organizacionales que enmarcaron las alianzas entre las confederaciones, la caída del Inka en el Qullasuyu, y —posteriormente— la actuación de la aristocracia Aymara en la sociedad Colonial.

Pero, ¡una batalla perdida, y los guerreros de Charka y Qharaqhara se vuelcan a la traición! ¿Cómo comprender un repudio tan rápido del pacto sagrado celebrado con el Inka? Por una parte, los europeos no tardarían en declararse los “liberadores” de los pueblos andinos ante la “tiranía” Inka, y no hay duda que los “indios” (como pronto se les llamaría) intentaron comprender la situación en términos de un traspaso de responsabilidades desde Cusco a España, desde el Inka a Su Majestad. Efectivamente, no habían faltado rebeliones y resistencias dentro del Tawantinsuyu, incluso antes de la invasión europea: la misma velocidad de la expansión cusqueña había generado tensiones y conflictos, que inevitablemente aparecían como “excesos de autoridad” en los ojos de los señoríos incorporados. Bien podían los pueblos Aymara que se sentían resentidos con el “orden” Inka saludar a los invasores como aliados poderosos en su lucha contra la injusticia.

También conviene preguntar, sin embargo, qué diferencias hubo entre las ideas andinas y europeas sobre la “guerra”. Estudios recientes han propuesto, por ejemplo, que un factor clave en la victoria española puede haber sido, precisamente, la tendencia andina de ritualizar todo conflicto, en contraste con el pragmatismo implacable de la guerra europea. Si el Inka pensaba en “limar los excesos” de la violencia ultramarina para llegar a una nueva relación de “equilibrio” entre los dos “Imperios Celestiales”, los españoles sólo se interesaban en la subordinación definitiva y total del adversario. Desde esta perspectiva, los Charka —aplastados en Cochabamba mientras guerreaban como soldados del Inka— se habrán volcado naturalmente a buscar el elusivo “punto de equilibrio” (tinku)adentro de una nueva “alianza” con los invasores y bajo su Dios omnipotente (Salomon, 1982a).

Finalmente, podemos proponer como pista de investigación que los resentimientos Aymara contra el Inka se habrán inscrito dentro de una larga tradición, en donde la violencia desnuda del ch'axwa se iría reemplazando por los intentos subsiguientes de acercarse nuevamente al estado de mokhsa, mediante el despliegue institucionalizado del principio de tinku. En este sentido la llegada del Inka puede considerarse como una culminación coherente de un proceso previo de ampliaciones sucesivas de la escala segmentaria de la organización dual, cuyos inicios deben buscarse en los años posteriores al colapso de Tiwanaku. El uso del concepto de “simetría desigual” para expresar la misma supremacía cusqueña, de hecho reflejaba el debate sobre la relación entre igualdad y jerarquía que había preocupado a sucesivas generaciones de políticos Aymara. Pero no sabemos si el probable fortalecimiento del control estatal habrá conducido ya entonces a una burocracia incapaz de respetar los términos del “pacto”, tal como de hecho sucedió bajo el orden virreinal. Quizá fue en anticipación de este conflicto que el Inka difundió el mito dinástico de su “don” de “civilización” a los vencidos: un mito que, significativamente, prendió raíces profundas entre los pueblos andinos (incluso en Macha) una vez que el Tawantinsuyu cayó bajo el Arcabuz de Santiago.

b)   Mercado potosino y dinero tributario: el pacto Aymara con la soberanía europea

Con la llegada de los aventureros españoles se volvió a  plantear, en un contexto mucho menos favorable, la posibilidad de encontrar un lenguaje compartido entre vencedores y vencidos. Pero en cada etapa de la interacción entre dos tradiciones histórico-culturales ajenas los acontecimientos pudieron someterse —superficialmente por lo menos— a dos interpretaciones distintas. Ya mencionamos el choque de concepciones en el plano de la guerra: con su fe puesta en un tinku, los andinos se encontraron frente a un ch'axwa despojado de sus significados acostumbrados. De la misma manera, cuando los europeos tildaron de “Anti-Cristo” o “Satanás” a una determinada divinidad andina, la gente andina simplemente entendería “falta de reciprocidad” religiosa. Efectivamente, la tolerancia del Inka frente a los cultos locales y regionales fue sustituida por la “extirpación de las idolatrías” al estilo cristiano. Los dioses andinos que no pudieron asimilarse a las figuras sagradas del panteón católico tuvieron que aguantar su identificación explícita con el Príncipe del Mal europeo (Gisbert, 1980).

El debate se desarrolló, sin embargo, en ambos lados del encuentro intercontinental. Frente a las opiniones europeas que querían condenar a sus nuevos “aliados” a una categoría subhumana surgió fray Bartolomé de las Casas y sus seguidores para reivindicar la unidad de la especie humana. Por otra parte, los intentos bélicos de los líderes andinos de invertir por la fuerza el desastre de Cajamarca fueron intercalados con los esfuerzos de ciertos escritores luminosos, y con la lucha ideológica de la misma conciencia colectiva para comprender la nueva situación en base a sus propios recursos epistemológicos.

La gravedad del apocalipsis histórico que confrontaba a los pueblos Aymara, como a los demás pueblos andinos, ha sido señalada por muchos estudiosos. Millones de personas murieron a causa de las guerras y las epidemias, y en la costa gran parte de la población fue extinguida. Los almacenes del Tawantinsuyu fueron saqueados por los invasores, que quedaron asombrados con su abundancia aparentemente inagotable. Desde 1540 las etnias y las confederaciones empezaron a ser repartidas a encomenderos, reclutados entre los compañeros de los hermanos Pizarro. Los encomenderos tuvieron que poner un sacerdote para salvar las almas andinas, mientras que los “indios” fueron obligados a ofrecer sus servicios en los nuevos palacios que se iban construyendo en La Plata, Arequipa, La Paz y Cochabamba. Simultáneamente se instauró un nuevo tributo en especies y en metálico, y de manera descontrolada los potentados europeos fueron despojando de sus riquezas a esas etnias cautivas. Además, los mallku Aymara habían estado acostumbrados a movilizar la fuerza de trabajo de sus ayllu como única prestación al Tawantinsuyu: para ellos, la misma legalidad de un “tributo” en especies y dinero resultaba inicialmente incomprensible.

Frente a todas las exigencias de los nuevos dueños del poder,  las capacidades redistributivas de los señores étnicos empezaron a debilitarse, junto con su autoridad y su jurisdicción. Se inició la fragmentación de las confederaciones Aymara, ya divididas entre sí por su articulación individual con la burocracia Inka. Desde mediados del siglo XVI el Rey de España logró finalmente imponer su autoridad sobre los encomenderos, algunos de los cuales habían mostrado sus deseos de una separación de la Península. Macha, junto con otras etnias de los Charka y los Qharaqhara, fueron colocados “en cabeza de Su Majestad”, y frente a los reclamos insistentes de los mallku fue autorizada una reducción tributaria. Pero poco después el Virrey Francisco de Toledo decidió poner “orden” en el “Reino” reglamentando el trabajo prestado en Potosí (mit'a) y fijando las tasas de tributo en dinero que debían pagar los “repartimientos” étnicos, “reducidos” ahora en los nuevos “pueblos de indios”, o reducciones. Ante esos cambios los Macha ya no pudieron mantener su autoridad sobre otras etnias que antes habían pertenecido a la Confederación Qharaqhara. En 1575, los mallku de Puqüta y Aymaya, únicos grupos todavía categorizadoscomo “anexos” de Macha en los términos administrativos españoles, pidieron tributar aparte de la antigua “capital” de Macha, completando la fragmentación de la Confederación para propósitos fiscales. Poco sabemos, sin embargo, de la persistencia de la antigua jurisdicción de los Qharaqhara en otros planos de la sociedad virreinal: merece estudio, por ejemplo, el cargo del Alcalde Mayor de Indios, equiparado por los andinos (según Waman Puma) con el antiguo Gobernador Regional (tocricoc) del Tawantinsuyu, pero ahora reclutado entre la aristocracia andina local de la Colonia: los autodenominados “hijosdalgo” Aymarás...

Para poder satisfacer las demandas exorbitantes de los encomenderos desde el primer momento los indios fueron llevados por sus mallku a buscar trabajo y dinero en las minas: al principio fueron a Porco y otros yacimientos explotados bajo el Inka. Pero en 1545 empezó la boya en lo que llegaría a ser el hormiguero cosmopolita de Potosí, el nuevo centro oscuro del mundo colonial Aymara. En los primeros años, fue andina la tecnología utilizada para la refinación de las cantidades fabulosas de plata, de altísima ley, que brotaban de su célebre “Cerro Rico”. La introducción de la tecnología de amalgamación con azogue, fomentada por el Virrey Toledo, tuvo un impacto político no menos que económico: permitió el beneficio de los minerales de menor ley, impulsando la producción a niveles inauditos, pero también significó el traspaso a manos europeas del control técnico sobre gran parte del proceso. Incluso después de las reformas toledanas, sin embargo, en las noches, los fuegos de las wayrachina ('soplador', Quechua), pequeños hornos portátiles manejados por los metalurgos andinos, brillaban contra la mole negra del Cerro como un cielo de estrellas (García de Llanos [1609], 1983).

Los “indios” seguían inundando Potosí. Primero, la mit'a toledana requirió cada año la extracción de unas 14.000 familias de los grupos étnicos sujetos a este servicio, para que sus hombres se dedicaran al trabajo mortal en las minas y los ingenios, mientras que sus mujeres se sumaban al número de las pequeñas vendedoras en las calles de la ciudad. (¿Tendrán razón aquellos autores que suponen que los 14.000 mitayos para Potosí fueron los “mismos” que antes habían trabajado para el Inka en los maizales de Cochabamba, evidencia de una continuidad sorprendente en las estrategias de gobierno de ambos Estados?) Además, muchos de los trabajadores mineros fueron contratados libremente, al lado del trabajo prestado por un “salario” nominal por los mitayos: existía una masa flotante de mano de obra india y algunos seguramente eran los mismos mitayos en sus horas de descanso. Tampoco perdió su importancia la pequeña producción minera. Los indios e indias de todas las categorías se dedicarían a la recolección en los desmontes y el relave de los desperdicios de los ingenios españoles. Sus métodos de selección y beneficio tenían la precisión artesanal: sabían usar menos azogue por piña de plata en sus pequeños trapiches que el mismo azoguero en sus buitrones masivos. Finalmente, el mismo tamaño del mercado minero, con su enorme demanda para artículos de consumo e insumos mineros atraía a miles de andinos dispuestos a ausentarse de sus etnias de origen, a veces para volver después de pocas semanas, pero frecuentemente para emprender —a través de varias generaciones— el camino azaroso del mestizaje comercial (Wachtel, 1978).

Quizá las dos transformaciones más importantes traídas por los europeos al mundo Aymara fueron la emergencia del mercado potosino y la embestida religiosa. La integración de múltiples economías regionales en torno a la demanda mercantil generada por la Villa Imperial representó un reordenamiento total del espacio económico y de los mecanismos de distribución de los bienes y los servicios. Recién los estudiosos han empezado a tomar en cuenta aquella porción del metal precioso que, antes de ser traspasada a España, circuló en las Indias como “mercancía-dinero” para articular al mercado interior colonial (Assadourian, 1982). Fue la expansión de este mercado, junto con su ligazón con la metrópoli europea, la que determinó un cambio brusco en la dirección de movimiento de la economía Aymara. Dado que la forma más importante de tributación al Estado (aparte de la mit'a potosina) fue ahora el dinero, es necesario preguntarse qué actitudes tomaron los Aymara frente al mercado, si queremos comprender sus actitudes frente al nuevo Estado.

Es notable, en primer lugar, la velocidad con que los Aymara se lanzaron a explorar las posibilidades de esta nueva variante mercantil dentro de la problemática mayor del intercambio y de la distribución. Aparte de esta variante, los Aymara ya conocían los principios esenciales de la “ciencia de intercambio”; pero con ellos habían construido otro tipo de sistema socioeconómico. Existía todo un vocabulario y sintaxis para expresar con precisión las características de las transacciones, sean éstas “equilibradas” o “desiguales”. Si queremos comprender el esfuerzo analítico desplegado por los Aymara de la Colonia temprana para dominar la mecánica del mercado potosino, debemos empezar por considerar el vocabulario Aymara que pudo reorientarse para captar distintos aspectos de la nueva economía mercantil.

La noción de “mercado” no fue, en todo caso, enteramente desconocida en el mundo andino preeuropeo. En el norte del área incluso había surgido un “gremio” de mercaderes, los mindalaes ecuatorianos, cuyas expediciones de trueque en ambos lados de la Cordillera habían provocado la formación de verdaderas plazas de intercambio (los tiangues; Salomon, 1978). Estas ferias no eran del todo ausentes, aparentemente, de la región Aymara, donde se llamaron qhatu: “gatera” fue una palabra conexa que fue utilizada por los españoles para designar a las indias vendedoras de los mercados coloniales. Pero en el sur el desarrollo de estas “ferias” fue reducido, dadas las mayores posibilidades de distribución al interior de los grupos étnicos organizados en forma de “archipiélagos verticales”. El Inka, por su parte, había apoyado la formación y ampliación de esos “archipiélagos”, a la vez que intentó tomar control de los grandes circuitos existentes para el intercambio interregional (Altiplano-Chincha-Guayaquil-Chincha-Altiplano, por ejemplo. Murra, 1972; Rostworowski, 1977).

Para comprender las reacciones Aymara frente al dinero hay que partir de las actitudes frente a los metales preciosos en el mundo andino preeuropeo. Sabemos que eran metales sagrados, asociados, respectivamente, con el sol y con la luna, y, por tanto, con la fecundidad cósmica. Dentro de la teocracia Inka, su uso fue limitado a las personas directamente emparentadas con las divinidades celestiales (como el Inka y sus sacerdotes): toda la producción de metales preciosos tuvo que fluir hacia el centro redistributivo en el Cusco. De hecho, su misma calidad sagrada excluyó la posibilidad de que el oro y la plata se utilizaran como medios de intercambio. Pero otros objetos de consumo —el maíz, por ejemplo; los tejidos y las hojas de coca— probablemente pudieron intercambiarse varias veces antes de llegar al punto de su expendio final. Lo nuevo del sistema colonial no fue, entonces, el concepto de circulante en sí, pues dentro de esferas bien demarcadas fue conocido este mecanismo antes de la invasión europea. Fue algo nuevo, en cambio, la incorporación de los metales preciosos en este papel, y su generalización para penetrar y unificar múltiples circuitos que antes se habían mantenido separados, por no hablar de los circuitos completamente nuevos, como el comercio ultramarino. Dado el carácter sagrado del oro y de la plata en el mundo andino autónomo, no sorprende que Waman Puma haya acusado a los españoles de una verdadera idolatría frente a estos metales.

Pero, aparte de su nueva función como medio de intercambio, los metales preciosos seguían teniendo un valor tributario para los Aymara (Bradby, 1982). En el contexto de la tasa (tributo en dinero), tenían que ser extraídos de la circulación y presentados, en medio de rito y ceremonia, a los recaudadores estatales (los mismos mallku y el Corregidor español). Aquí, pues, los metales sagrados fueron entregados al Estado colonial, como antes al Centro del Tawantinsuyu. Pero el acceso a este dinero tributario fue mediatizado ahora por el mercado y por el método mercantil de evaluar los bienes de cambio: la asignación de precios monetarios. Aquí el precio que más le preocupó al Aymara tributario fue el del dinero, calculado en las cantidades correspondientes de sus productos.

Una vez más, el Vocabulario de Bertonio guiará nuestra reflexión:

alatha: comprar y vender, según fuere la construcción; con Ro es vender, con Na  es comprar.
alaquipa: mercadear, tratar para ganar.
alaskhatha: bolver a comprar lo vendido.
lanti: sucesor o lugarteniente.
lantiquipatha: poner una cosa donde la otra estaba trocándolas.
lantiquipasitha: trocar entre sí una cosa con otra.
mira: multiplico.
mira marmi: mujer fecunda.
collque miraatha: comprar y vender mercadeando.
collque alasitha: hazer plata como los mercaderes.
chhala: montoncito que dan como por medida las vendedoras en su mercado.

Para expresar las acciones conocidas en España como “comprar” y “vender”, los Aymara emplearon la raíz ala-, cuyo significado fue “intercambiar”. En su forma verbal simple (alatha), se refiere directamente al objeto de interés del sujeto: un sufijo, agregado a la palabra que designa al otro participante en la transacción, expresa la dirección de movimiento del objeto entre las dos partes. El segundo objeto, por el cual el primero se intercambia, debe especificarse con una fase adicional; pero en un contexto mercantil se sabe que es dinero. Alaquipa (-kipa expresa una “acción de pasar con frecuencia”) se traduce en Bertonio como 'mercadear, tratar de ganar': literalmente, expresa la acción de “pasar” de una persona a otra en búsqueda de la mejor tasa de cambio, acción que pudo realizarse igualmente en un qhatu no-monetario. Finalmente, alaskhatha refuerza la asociación de alatha con un intercambio “desigual”: el dinero, por el cual se intercambia un “valor de uso”, sólo tiene un valor tributario. Como dice Waman Puma, el dinero no se come. Los infijos -s- y -kha- son, respectivamente, el reflexivo y el completivo: la acción se completa “volviendo a uno mismo”. Al traducirlo como 'volver a comprar lo vendido', Bertonio señala el significado unidireccional de alatha: sólo con los dos infijos -s-kha- puede volverse simétrico el intercambio.

Lanti, por otra parte, parece haber significado, en el siglo XVI, la misma noción de “intercambio”, pero con más énfasis sobre la equivalencia cualitativa de las dos cosas trocadas (lantiquipatha, 'poner una cosa donde la otra estaba trocándolas', donde –kipa- insinúa el movimiento de sustitución). En Bertonio, la palabra aparece asociada exclusivamente con el concepto de “trueque”, sin una extensión semántica hacia un contexto mercantil. Ya hemos encontrado el concepto al tratar la “autoridad dual” Aymara: la “segunda persona” (lanti) del mallku debía reemplazarlo en caso necesario; era —literalmente— su “lugarteniente”. Aquí fue obviamente innecesaria la cuantificación de su equivalencia; igualmente, los objetos de un trueque tuvieron que aparecer equivalentes en los ojos de los actores, sin que se exija una cuantificación en términos de las cotizaciones del día en el mercado. En la economía no-monetaria andina, estas equivalencias fueron establecidas según reglas conocidas de “sustitución”, aunque éstas no excluyeron un margen de regateo (compárese alaquipa arriba). El problema presentado por el uso del dinero —¿cómo traducir cualidad en cantidad?— fue resuelto en el sistema tradicional sin la intervención necesaria de una evaluación aritmética: se trataba más bien de una formalización general de los intereses recíprocos de los participantes (hoy, por ejemplo, los Macha suelen intercambiar un poncho por su propio volumen en maíz).

De esta manera, ala- se refiere sobre todo a acciones asimétricas, como el intercambio de un bien por un dinero destinado al tributo: sólo al “completar” el acto de “compra” con un acto de “venta” a la misma persona sería posible convertir un “intercambio desigual” en un “intercambio equilibrado”. Lanti-, por otra parte, expresa la noción de un trueque simétrico, un intercambio de equivalencias reconocidas. Así, podemos comparar la pareja ala/lanti con la oposición ch'axwa/tinku: en ambos casos se trata de un contraste entre un encuentro asimétrico de contrarios y un intercambio balanceado de equivalentes. Incluso podemos notar en lanti el mismo “leve desequilibrio residual” que fue uno característica de tinku: es, a fin de cuentas, la “segunda” persona del mallku quien lo reemplaza...

La guerra y el intercambio económico aparecen como dos esferas de la vida Aymara que se rigen por una lógica idéntica. Antes hemos sugerido su interpenetración con otras esferas vitales, también ordenadas por una sola lógica subyacente; aquí será suficiente constatar su aplicación rigurosa al nuevo mundo mercantil que surgió en los Andes durante el siglo XVI.

La comparación implícita entre una plaza de mercado y un campo de batalla puede profundizarse mediante una nueva raíz: taqui- [taki-]:

taquiscastha: patear el que está enojado contra alguno, hazer ademanes desafiando a su contrario.
taquitha: amar, querer bien, baylar, pisar con el pie el suelo, a otra cosa.
taquintatha: dar una coz muy recio.
taquisnocaatha (con aro antes): dezir puntualmente con claridad lo que hay en algún negocio (aro “habla”).

La idea nuclear de taqui parece ser la de “pisar”, y de allí 'bailar'; pero se expande en dos sentidos contrarios. Taquicastha se traduce como 'patear el que está enojado contra alguno, hacer ademanes desafiando a su contrario', lo que quizá sugiera el zapateo de los bandos guerreros antes de la batalla. Taquitha, por otra parte, significa 'amar, querer bien, baylar', donde los contrincantes se han convertido en “amantes” bajo el signo de tinku. Hemos notado va la cercanía semántica entre un baile de agresión y su inversión, un baile de amor, en el pensamiento Aymara: del enfrentamiento entre contrincantes puede brotar un acuerdo social. Y la transferencia de estas ideas hacia el contexto de intercambio económico puede comprenderse a través de la palabra taquisnocaatha. Quizá para despejar toda ambigüedad del enfrentamiento, este vocablo se traduce como 'dezir puntualmente y con claridad lo que ay en algún negocio'. Aquí, -s- es nuevamente el infijo reflexivo, mientras que -noca- expresa un movimiento hacia una posición inmóvil: después del jaleo, los pies de los actores se colocan en posición fija, ya no están dispuestos a modificar más sus planteamientos. La frase española “pisar fuerte” contiene algunas resonancias semejantes, aunque quizá la frase inglesa “put one’s foot down” se acerca más a la metáfora Aymara. Se trata de una transición del jaleo al acuerdo, no solamente en un contexto militar, sino también en cualquier otro “negocio”.

Pero en el contexto mercantil, como en el guerrero, los resultados de este acuerdo pueden ser favorables o desfavorables para cada participante. Más allá del juego de palabras (el sufijo -taki significa 'para') fijémonos en las siguientes tres frases que expresan los desenlaces lógicamente posibles del “acto de violencia” mercantil: puritaqui, hilataqui y pisitaqui, que se traducen, respectivamente, en Bertonio como ventas 'por justo precio', 'al precio subido' y 'barato'. La noción de “precio justo” es importante: la raíz puri conlleva una noción de “ajuste cabal entre dos objetos o personas. Se trata de la “raya” intermedia entre dos contrincantes, hacia la que pueden avanzar siempre que no la crucen. Al relacionarse con los conceptos de ala- y lanti- se refiere al “punto justo” donde la asimetría del primero se convierte en la equivalencia precisa del segundo. Obviamente, en este sistema de valorización no puede tomarse como criterio suficiente la simple confluencia de la oferta y de la demanda en una coyuntura específica.

Pasamos ahora a considerar la aplicación de la misma lógica a las relaciones tributarias entre los Aymara y el Rey de España. Nuevamente preguntaremos por el vocabulario premercantil que fue extendido hacia un aspecto esencial de la economía europea: el crédito. Pues, aunque las instituciones complementarias de “crédito” y “endeudamiento” fueron imprescindibles para el desarrollo de la nueva economía mercantil, también fue necesario un sistema de “adelantos y restituciones” (como lo han llamado algunos antropólogos) en la economía preeuropea de redistribución no-monetaria. Hemos visto ya cómo los Aymara efectivamente utilizaron las cuentas de piedras “blancas” y “negras” para este propósito: las piedras blancas expresaron una situación de “crédito” (una cantidad prestada a una contraparte), y las piedras negras señalaron las “deudas pendientes” (las cantidades recibidas de una contraparte, pero todavía no devueltas en reciprocidad). Y es significativo que los informantes de Bertonio se valieron de la raíz cchaara [ch'iyara], 'negro', para expresar el concepto europeo de “deuda”. Además, cchaaranitha se traduce como 'tener una deuda' (literalmente, 'estar con lo negro'); y tassa cchaara significa 'el que deve parte de la tassa o toda ella'. Aquí, un tributario que no ha completado el pago de su tributo (o quizá el mismo cobrador indígena) se representa por una piedra negra en la contabilidad de los mallku Aymara.

Otros ejemplos del Vocabulario amplían nuestra comprensión:

cchaara: piedrecita de contar lo que se deve de la tassa y otras cosas.
cchaara haque: el que dexo de ir a Potosí, o a otra parle siendo nombrado, o cabiéndole ir.
cchaara: lo que se deve de la tassa.
cchaara maccataatha: repartir lo que a cada uno cabe de tassa, dezirlo, o pregonarlo.
cchaarachatha: poner por deudor, o entre los que no fueron a algún beneficio o traxin, siendo nombrados.

Vemos que la “piedra negra” puede referirse tanto al individuo  que ha fallado en sus prestaciones como a las cantidades monetarias que faltan por entregar (cchaara, 'lo que se deve de la tassa'). ¿Estamos frente a dos sistemas paralelos de cuentas, uno para cantidades monetarias y el otro para los tributarios deudores? ¿Había, quizá, una jerarquía de cuentas, un conjunto de sistemas bilaterales que vinculaban a los jilaqata y los cobradores de los cabildos con los mallku recaudadores de las mitades, y otro conjunto que ligaban a los mallku con el corregidor español? En el “ascenso” del dinero tributario desde el “tasero” individual hasta los niveles intermedios y superiores de la administración Aymara y colonial, ¿cómo, y en qué punto, se produjo la transición desde la contabilidad con piedras hacia los libros de cuentas al estilo europeo? ¿En qué medida los mallku no prefirieron “contar cabezas” en lugar de “contar pesos”, como una prolongación de la práctica preeuropea de ofrecer prestaciones humanas (fuerza de trabajo) en lugar de especies o bienes? Es de gran importancia indagar más sobre los diferentes sistemas de contabilidad que existían dentro de cada grupo étnico Aymara durante la Colonia, y sobre la jerarquía precisa de las autoridades fiscales que manejaban cada tipo de cuentas.

Ahora bien, en una sección anterior hemos visto la función de las cuentas de piedras en la construcción de relaciones sociales basadas en el intercambio “a largo plazo” entre las dos mitades: Alasaya y Majasaya. En el contexto colonial notamos una prolongación del mismo sistema de contabilidad para expresar las deudas tributarias que tienen los grupos étnicos Aymaras con el Estado europeo. El objetivo ideal es, nuevamente, el equilibrio político a largo plazo. Se trata, en principio, de un intercambio de equivalencias, pero con un margen de “negociación” a favor del Rey “conquistador”. En la jurisprudencia española, la estructura pudo resumirse en el lenguaje de las dos “Repúblicas”: la “República de Indios” y la “República de Españoles”, ambas balanceadas por el “fulcro” de la justicia, representado por el Rey. Pero para los Aymara, las prestaciones que ofrecían al Rey tenían que reflejarse en un flujo generoso en sentido inverso: al recibir el tributo (la tasa) el Rey —como el Inka antes de él— reconocía los derechos de posesión de los grupos étnicos Aymara a las tierras cultivadas por sus antepasados. La posición primaria de la tierra cultivada en el concepto de tasa nos recuerda los términos de la antigua “socialización” del enemigo mediante su “incorporación” política a cargo del mallku vencedor: efectivamente, la palabra tasa fue empleada para significar no solamente el tributo monetario, sino también la tierra cuya posesión se garantizaba por el pago del tributo. Así, tassastha aparece en el Vocabulario de Bertonio como 'labrar o beneficiar un pedaço de tierra'; y hasta hoy las parcelas familiares de los campesinos potosinos se ubican dentro de las tasas de sus antepasados, según la terminología tradicional de los actuales grupos étnicos de la antigua región Charka y Qharaqhara (Platt, 1982b).

Pero también hemos visto las consecuencias de una ruptura entre los Alasaya y los Majasaya: las posibilidades de “crédito” se anulan, las cuentas pendientes se liquidan en una granizada de piedras negras que se lanzan con las paqui korahua hacia los “amigos” desacreditados. ¿Qué paralelos se presentan en el contexto colonial? Si los tributarios tuviesen dificultades con la cancelación puntual del tributo, sus cuentas podrían desequilibrarse: crecería el número de piedras negras en la columna de las “deudas pendientes”. El Rey, por su parte, exigiría “lo que correspondía”, ya no con hondazos, sino mediante el aparato coercitivo de un Estado constituido: aprietos legales, encarcelamientos de los tributarios y recaudadores, presiones semilegales por parte de las autoridades españolas locales, que se traducirían también en tensiones y fracturas dentro del sistema Aymara de autoridad. Puestos a la defensiva, los “indios pobres y miserables” (como rezaron las fórmulas legales europeas) se encontrarían siempre más dependientes de la misericordia real, de la Conciencia de su Majestad, protectora de los inválidos. Surgiría, finalmente, la necesidad de replantear el equilibrio perdido con el Estado, tenga éste su personificación en el Rey europeo, o más bien en el sueño de un nuevo Inka más consciente de los términos “recíprocos” del pacto tradicional.

Notemos aquí la prolongación de las alianzas interétnicas como una constante del reordenamiento colonial: la pax hispánica tuvo una eficacia limitada, sobre todo en las zonas rurales. Menos de cuarenta años antes de la gran sublevación Andina de 1780, por ejemplo, encontramos una alianza entre grupos étnicos pertenecientes a la antigua Confederación de los Charka y los Qharaqhara, para enfrentarse en un ch'axwa territorial con una parte de los Asanaques [Asanaqi], grupo antiguamente aliado con la Federación de los Killaka: los bandos pertenecen a tres provincias coloniales distintas dentro de la Audiencia de Charcas. Escuchemos la voz del mallku de los Asanaques:

Don Francisco Carocampo, Governador y Casique Prinsipal del Pueblo de Condocondo, parcialidad de los Asanaques, en la Provincia de Paria... digo que... se han querido yntroducir en muchas de [nuestras tierras] los yndios de los Pueblos de Tinguipaya, Macha, Chayanta, Aymaya y Pocoata, con los Laymes por las partes que confinan, sin que mis yndios lo aian podido ynpedir, porque los de los dichos pueblos los han redusido siempre a pendencias graves, tirando a matar a mis yndios... Solisitando yo con mis yndios el que se visitasen nuestras tierras conforme a nuestros instrumentos..., salieron por varias partes los yndios de los referidos pueblos, y especialmente los de Macha y Pocoata, con un grave tumulto, todos armados de hondas, palos, lanzas y otras armas a ynpedir dicho reconosimiento y Visita de Tierras, ...tirando no solo a matar a mis yndios, sino aún también al referido Juez, de forma que a no aver huido hasían los referidos yndios muchísimas muertes y estragos... (Archivo Nacional de Bolivia, Tierras e Indios, E año 1744, núm. 63.)

Las armas utilizadas por los indios aliados de las provincias de Chayanta y Porco (Potosí) son las mismas que ya hemos conocido: “ondas, palos, lanzas y otras...”. Pero lo que más llama la atención es la incorporación del Juez Visitador en la categoría de los “enemigos”. La razón es la misma que había provocado la solicitud de don Francisco Carocampo en primera instancia:

…ocurro a Vuestra Autoridad para que... se sirva... de nombrar persona que actué dicho deslinde, respecto a que los Corregidores de las Provincias a donde pertenesen los yndios contrarios obraran precisamente a contemplasion de ellos en perjuycio nuestro, por la utilidad que tienen en sus indios...

Vemos que los Corregidores de los Charka y Qharaqhara habían dado su apoyo a los grupos étnicos de sus propias provincias, como primeros beneficiados por las prestaciones y los tributos de aquellos grupos. La adscripción de las autoridades coloniales a los intereses de las etnias dependientes de su cargo refleja el grado en que estas etnias habían logrado disfrutar del pacto legitimizante con los representantes locales del Estado colonial. En estas circunstancias el Juez Visitador no pudo sino aparecer como igualmente comprometido con los intereses de los Asanaques. Por eso un obstáculo a la unidad Aymara frente al aparato estatal era, precisamente, la ambigüedad de las autoridades que buscaron combinar sus lealtades al Estado y a los indios en una red integrada de intereses personales.

Las cuentas de piedras servirían, en todo caso, para medir con precisión ese “margen de supremacía” que ya estaba implícito en el modelo simétrico de las “alas del halcón”. Pero la elasticidad del “desequilibrio reconocido” llegaría a sus límites con los cambios en la naturaleza de la autoridad española local durante el siglo XVIII bajo los reyes Borbones: la “pérdida de balance” visible entre las dos “mitades” del cuerpo social, y la pujanza de la “República de Españoles” ansiosa de acaparar todos los circuitos mercantiles disponibles, desembocaba en los intentos renovados de los Aymara por “limar los excesos” del emergente “Estado Despótico” mediante aquel despliegue de paqui korahua y piedras contables que tanto pánico producía a las autoridades europeas. La insurrección general de 1780 es la expresión máxima de este desequilibrio y del intento de reestablecerlo.

El análisis del sistema de contabilidad Aymara, y su uso en el contexto tributario de la Colonia, nos muestra nuevamente la transferencia creativa de las categorías culturales andinas hacia la nueva estructura socioeconómica que se iba levantando en torno a los grupos étnicos andinos. Confrontados con una plétora de nuevas formas culturales procedentes de Ultramar bajo la sombra de la violencia “conquistadora”, los Aymara se lanzaron a desmenuzar las prácticas autorizadas por el nuevo “halcón” español, interpretarlas en términos de su propia tradición intelectual e intervenir activa y estratégicamente en la sociedad colonial en base a los resultados de sus análisis. Los datos de Bertonio nos sugieren que el universo simbólico de la contabilidad Aymara pudo volcarse exitosamente hacia ese objetivo: tanto la plaza del mercado como las relaciones tributarias con el Estado pudieron analizarse en términos de una teoría transaccional preeuropea. Al someter los nuevos flujos monetarios a las exigencias de una “contabilidad equilibrada”, los Aymara pudieron defenderse contra los intentos de aprovechar su ignorancia, establecer criterios para evaluar ganancias y pérdidas en las relaciones mercantiles y tributarias y, finalmente, invocar la noción de un “desequilibrio injusto” para legitimizar los recurrentes intentos de sublevación. De esta manera pudo prolongarse también la ideología política de un pacto de reciprocidad que debería establecerse entre los mallku y cualquier rival poderoso: primero, entre ellos mismos; después, con el “ave estatal” del Cuzco, y ahora, con el Rey de España.

c)  De la “ganancia comercial justa” a la “racionalidad liberal”

Terminamos revisando someramente las primeras señales de una corrupción del modelo “simétrico”, surgidas desde las mismas filas de la aristocracia Aymara. De esta manera podremos comprender mejor los orígenes del mestizaje comercial, cuyo signo ascendente durante los siglos XVIII y XIX sólo llegaría a su florecimiento maduro en el curso del siglo XX. Ciertas raíces de este proceso secular están en el mismo éxito de las intervenciones mercantiles de algunos mallku Aymara: rápidamente se fijaron en la capacidad aparentemente milagrosa del dinero para crecer y multiplicarse mediante un mercadeo bien dirigido. Así, la palabra mira tiene el significado de 'multiplico' y fertilidad, aplicado normalmente los seres vivientes, como los rebaños y las familias humanas. Pero así como una mujer fecunda (mira marmi) produce muchos niños, un monto de dinero también puede “reproducirse” y “ampliarse” a través de pequeñas ganancias comerciales: collque miraatha, 'comprar y vender mercadeando', en el Vocabulario de Bertonio.

La palabra usada en el siglo XIX para expresar este tipo de “premio comercial” era huaque. En 1830, una “gatera” que solía vender sus productos en la Cancha de Abasto de Potosí ofreció la siguiente definición en el Interrogatorio que presentaba a los testigos llamados a atestiguar contra los “abusos” del Canchero:

Si quando llegan y descargan viveres en la Cancha, ocultan las mas de ellas en viviendas separadas, tanto la hija de Barea cuanto el hijo del encargado de cobrar la contribución Vicente Reynaga, hasta que pase la venta general, y luego las reparten a las Gateras con el aumento de dos reales sobre su precio legitimo, los que se pagan con el nombre de Guaque, y se de en beneficio de Reynaga y Barea... (Archivo Histórico de Potosí, Prefectura Departamental Expedientes, núm. 209, f. 4r-v, 1830).

Pero los usos de huaque y huaqui [waqi, waki] en el Vocabulario de Bertonio se vinculan más con un significado premercantil, relacionado con la distribución de excedentes por parte de un mallku u otra autoridad administrativa. Comprenderemos mejor el impacto de la economía mercantil sobre la sociedad Aymara, y las raíces del mestizaje comercial, si buscamos las etapas implícitas en esta transformación del significado.

El sentido primario de huaque parece ser 'parte' o 'porción', sobre todo la que “corresponde por justicia” a una persona: así, encontramos huaque-chatha, 'dar una parte', y huaquech.gratha, 'dar a muchos una parte, repartir', ambos términos asociados con el acto de distribución de un fondo colectivo. De la misma manera, huaque significa 'lo merecido', la 'porción' correspondiente. Pertenece, por tanto, al vocabulario Aymara de intercambio económico: los trabajadores en un acto de trabajo colectivo reciben su “parte” o “porción merecida” del producto total de su trabajo conjunto. Esta “parte” es el equivalente merecido de la fuerza de trabajo contribuida por cada trabajador: si todos han realizado el mismo trabajo por el mismo período de tiempo, sus “partes” serán iguales. Veamos la información proporcionada por Bertonio¹⁰:

huaquetaqui, puritaqui:por precio justo.
huaquetaqui: vender con justo precio.
huaque: parte, porción, precio, merecimiento, mérito.
huaquechatha: dar una parte.
huaquech.gratha: dar a muchos una parte, repartir.
huaquesitha: merecer, tener obligación, serme lícito, poder.
huaquitha: conçertarse de hazer algo como es de ir a alguna parte, de bever juntos; acostarse a alguno, hazerse de su bando; venir al justo.
huaquittaatha, purittaatha: ajustar, adereçar, dar en el blanco, concertar las boces de la música.
collqueniro huaqui: favorece a quien le da dinero, dale sentencia a su favor.

Se trata de un “intercambio de equivalentes” (lanti), tanto en el sentido “horizontal” entre dos partícipes en una transacción, como en sentido “vertical” entre un mallku y sus dependientes. Aunque no conocemos con precisión los criterios que pudieron intervenir en el establecimiento de un “precio justo” Aymara, parece que un factor relevante fue el tiempo de trabajo, formalizado a la satisfacción de ambas partes. Así fue posible mantener el lenguaje del intercambio recíproco incluso en el caso de una prestación ofrecida a un gran mallku para que éste otorgue su protección y “amparo” (pukara): este intercambio “vertical” entre un patrón y sus dependientes ejemplifica el flujo recíproco de “cosas” disímiles, pero consideradas equivalentes en cuanto a “despliegue de energía”. Evidentemente, existía una latitud amplia para interpretaciones conflictivas; sin embargo, es así que podemos comprender el uso de la palabra huaque para referirse al “premio comercial” que se apropia el intermediario mercantil. ¿Acaso los mallku Aymara, e incluso el mismo Inka, no se habían llevado también su “parte” en cuanto “encargados” de la redistribución de bienes y servicios? Y, ¿acaso el intermediario no cumplía una función análoga en cuanto “encargado” de la circulación mercantil? Aquí, entonces, empieza a surgir la noción de una ganancia comercial justa, a primera, vista tan ajena a las ideas de los Aymara preeuropeos.

Recordemos ahora el papel crucial que pudieron desempeñar, en medio del torbellino de nuevos intereses generados por el Hecho Colonial, los mallku de los grupos étnicos. Aun después de los saqueos y las reformulaciones jurídicas de los invasores, los mallku habían conservado —con el acuerdo virreinal— un acceso privilegiado a la fuerza de trabajo y a los recursos económicos de sus etnias, justificado mediante sus continuos actos de generosidad institucionalizada, pero susceptible de ser usada para la formación de lo que los europeos llamarían un “capital comercial” (Murra, 1977; Rivera, 1978). Efectivamente, muchos mallku lograron intervenir en el mercado minero de Potosí con tanto éxito que las posibilidades del “mercadeo” empezaron a importarles más que las reglas “equilibradas” entre ellos y “sus” indios. Así se producían conflictos con sus propios tributarios, conflictos que pueden analizarse en términos de la misma “lucha por la justicia” en torno al tamaño de la “parte” llevada por el mercader señorial Aymara: huaque pudo extenderse hacia una ganancia comercial justa, pero de ninguna manera hacia la especulación comercial con fines de lucro individual.

Veamos un ejemplo. En 1651 el mallku de los Majasaya de Puqüta, don Fernando Ayra de Ariutu, había alcanzado el cargo de Alcalde Mayor de la Provincia de Chayanta, con una jurisdicción que abarcaba gran parte de los Charka y las etnias septentrionales de los Qharaqhara. Don Fernando fue “hijodalgo” Aymara, descendiente del mismo Ariutu que gobernaba en Puqüta cuando llegaron los europeos: sólo se sujetaba a Moroco, mallku de los Majasaya de Macha y de todo Qharaqhara. A mediados del siglo XVII, la Alcaldía Mayor era el máximo puesto al que podía aspirar un “indio” de la región, con jerarquía incluso sobre los mallku de la antigua “capital” de Macha. Don Fernando controlaba, además, algunas “estancias de ganados” en la Puna de su etnia, de donde procedían las llamas de carga utilizadas en sus “negocios”.

Con un buen ojo comercial, don Fernando había acordado con su compadre español, el minero y “descubridor” de Aullagas Jacinto de Carbajal, la construcción de un ingenio de moler metales en las tierras “de comunidad” de los Majasaya de Puqüta, ubicadas en los valles maiceros por debajo de los cerros de Aullagas. El acuerdo prometía el suministro de alimentos baratos para los trabajadores mediante los almacenes a crearse en el nuevo ingenio, que serían abastecidos por don Femando con una ganancia tanto para el proveedor Aymara como para su aliado español.

Pero los tributarios de Majasaya no estaban dispuestos a perder tierras que se habían reservado para el pago colectivo del tributo (tasa). La misma mina de Aullagas, incorporada ahora al sector minero colonial, había sido desarrollada antes por el Inka en base a yacimientos ubicados en las mismas fronteras entre los Puqüta y los Macha. La construcción del ingenio amenazaba con un nuevo despojo de los recursos étnicos:

...si se permitiesse dicha fábrica, fuera ahuyentarlos de sus tierras con los agravios que han de recibir del dicho Jacinto de Carbajal i sus indios i fletadores i carneros que han de acarrear el metal... (Archivo Nacional de Bolivia, Minas, t. 63, núm. 459, f. 25r-v, 1651.)

Aparte del despojo territorial, podemos detectar una referencia despectiva a su propio mallku (“sus indios”), tan listo a venderse al minero Carbajal, y a una nueva actividad comercial en la cual su acceso a las llamas le pondría en una posición muy ventajosa: las “bajas” de los minerales desde Aullagas al ingenio. Por tanto, la oposición de los ayllu de Puqüta (Majasaya) a los proyectos de don Fernando y su compadre fue tajante:

…pues cuando él no lo contradiga la construcción del ingenio por ser su compadre el dicho Jacinto de Carbajal, no lo consiente la comunidad i aillos e indios que allí están poblados.

Así, el ascenso de don Fernando al cargo de Alcalde Mayor lo había distanciado de los intereses de sus tributarios, provocando su rechazo durante el pleito sobre el ingenio proyectado, a la vez que él se iba asimilando crecientemente a los estratos mestizo-comerciales. La “parte” que tradicionalmente le correspondía por sus funciones “coordinadoras”, y que había podido ampliar mediante su “mercado” con el producto del trabajo de sus tributarios, se había convertido para éstos en una ganancia injusta, interesada y antisocial. El “premio” comercial se había expandido hasta perder todo parecido con la “parte correspondiente” a un “encargado” de la circulación mercantil. Finalmente, las sugerencias de “armonía social” presentes en el significado antiguo de huaquittaatha ('concertar las boces de la música') se habían transformado en una ruptura violenta dentro del “campo de batalla” mercantil que articulaba a los tributarios con la economía y el Estado colonial.

El mercado colonial se desarrolló, por tanto, bajo un doble signo: oportunidad colectiva para que los grupos étnicos Aymara pudieran defenderse contra el peso de las exacciones europeas, y tentación individual, sobre todo para los mallku privilegiados, que les llevaba a traicionar las esperanzas de “sus indios” en aras del lucro personal y el ascenso social. Se trata de una escisión dentro del liderazgo Aymara que recién está recibiendo la atención histórica que merece. La “amestización” del “indio rico” condujo en muchas regiones a su rechazo por parte de las “bases campesinas”, y su reemplazo por nuevos líderes Aymara surgidos “desde abajo”. Pero el proceso confluyó con otros procesos paralelos que se desenvolvían en Europa, y la confluencia de ambas corrientes en el “individualismo económico” republicano sometió a una presión feroz la lucha colectiva sobre los términos del intercambio de equivalencias. La noción de “precio justo” (huaquetaqui, puritaqui) se subordinaba, cada vez más  descaradamente, al juego “libre” (en el sentido liberal de la palabra) de las fuerzas políticas de la oferta y la demanda, y a la maximización de la ganancia comercial de acuerdo con los intereses de cada “negociante” privado.

Así, el individualismo político y económico que subyace en la diagnosis del “ilustrado” doctor Pedro Vargas (citado a principios de este texto) encontró un eco natural en una tendencia social cuyos orígenes pueden situarse en los primeros momentos del mercantilismo colonial: el “mestizaje comercial”. Este puente, tendido entre un embrión gestado durante los siglos XVI y XVII en los intersticios del “pacto” colonial, y una ideología triunfal importada desde Europa a fines del siglo XVIII, se convertiría en una base esencial del Estado Liberal, a la vez que llegaría a amenazar directamente los fundamentos del pensamiento político Aymara. De esta manera, el “pacto de reciprocidad”, que había logrado transformarse sin perder vigencia desde la época de las Confederaciones Aymara hasta la época del INKA-REY (frase popular andina que refleja la continuidad percibida entre el Tawantinsuyu y el Estado Colonial), se encontraría, con la “Independencia”, bajo un asedio individualista que negaba la misma existencia de las organizaciones populares Aymara. Desde esta nueva época liberal, los grupos étnicos aparecerían incluso como obstáculos anacrónicos para la construcción de un Nuevo Ciudadano Republicano, conforme al modelo europeo.

El “proyecto Nacional” criollo tuvo eco entre ciertas capas Aymara, que se habían vuelto ambiciosas (siguiendo la vieja tradición dé los mallku mercantiles) de “blancura” socioeconómica, sometiéndose, por tanto, al “futuro único” del progreso pregonado desde Europa. Pero para la mayoría, y con más intensidad a medida que avanzaba el siglo XIX, las implicaciones del ideal de atomización social, con la consiguiente entrega de la seguridad individual a las manos “paternales” de un Estado blanco, carecían de todo sentido. Sin familia, sin ayllu, sin organización colectiva, la “libertad individual” se reduciría al mismo estado de desamparo que se señala con la palabra andina wajcha: 'huérfano, sin familia, pobre'. Y así la vida republicana se iría marcando por una creciente oleada de rechazo por parte de los grupos étnicos Aymara contra los intentos empedernidos de los Gobiernos criollos de implementar el Catastro de las propiedades agrícolas. Es en este sentido que debemos atribuir a las políticas liberales del siglo XIX un impacto sobre las etnias Aymara aún más demoledor que la misma invasión europea del siglo XVI. A diferencia del Rey de España, quien encontró que sus intereses serían mejor protegidos por la conservación parcial de las organizaciones Aymara, el Estado Liberal decidió desconocer unilateralmente el “pacto de reciprocidad” que había fundado la legitimidad del Gobierno colonial a los ojos de la población “autóctona” de los Andes del Sur.

Podemos decir que, al luchar por el derecho de la organización colectiva contra un Estado decidido a desconocer este derecho, las etnias Aymara anticipaban a principios de la República esa lucha paralela que desenvolverían los trabajadores mineros del estaño a principios del siglo XX. La recuperación del pensamiento político Aymara se impone, por tanto, como una tarea inherente a la defensa del derecho de libre asociación que deben ejercer todas las clases “indias” de América. Pero su originalidad va más lejos: en lugar de plantear la toma del Estado como una precondición para el ensanchamiento del “poder popular” surge una estrategia alternativa, la de mantener “en jaque” a un poder inherentemente predispuesto a negar el “equilibrio recíproco” autorizado por la justicia del tinku.

Esta noción quizá sea útil para captar la situación de inestabilidad crónica que sigue afectando a los Gobiernos bolivianos de las últimas décadas (y antes), ineficientes en desarrollar una “capacidad redistributiva” adecuada para compensar las condiciones deterioradas de vida que han experimentado los pueblos bolivianos, y, por tanto, privados del sello de la legitimidad a los ojos de la “sociedad civil”. Notemos, sin embargo, que la misma oposición entre “sociedad civil” y “superestructura estatal”, como si fueran el cuerpo y la cabeza de un organismo, se cuestiona en esta tradición de pensamiento político. La metáfora Aymara enfatiza más bien la simetría ideal que debería relacionar las organizaciones colectivas con su “patrón” estatal: si el intercambio de bienes y servicios pierde abiertamente su equilibrio, se impone un levantamiento en búsqueda de la legitimidad desaparecida.

4.  Conclusión

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1. Entre todos los que han colaborado, consciente e inconscientemente, en la redacción de este trabajo, deseo agradecer a Verónica Cereceda, Heather Lechtman y John Murra; a Tomás Abercrombie, por haberme gentilmente proporcionado fotocopias de la documentación de Buenos Aires; a mis amigos de Liq'unipampa, Cabildo Pichhichuwa, churi ayllu AlaQullana, mitad Alasaya en la Puna de los Macha; y particularmente a Xavier Albó por su paciencia crítica durante la Odisea editorial. Finalmente, debo pedir disculpas al grupo étnico Chipaya, enteramente ausente de estas páginas, que representa, sin embargo, un desafío viviente al pensamiento político de los Aymaras circundantes.
A lo largo del trabajo usamos le sigla AGN-BA para referirnos a la siguiente documentación: Archivo General Nacional de Buenos Aires, Padrones de Potosí, 1612-1619, 13.18.7.2.

9. Editado por Waldemar Espinoza Soriano: “Memorial de Charcas”; crónica inédita de 1582. “Cantuta”, Revista de la Universidad Nacional de Educación (Chosica, Perú), cit. en p. 26.

10. En el capítulo de Carter-Albó, ("La comunidad Aymara: un mini-estado en conflicto" en: Raíces de América: El mundo Aymara. Xavier, ALBÓ. Compilador. Madrid, España: UNESCO/Alianza Editorial S.A, 1988. 607:451-492 pp.), se discute el significado actual de waki (correspondiente a huaqui de Bertonio) como forma de reciprocidad. Bertonio llega a decir: “Huaquisitha: Merecer. Como Huaquesita..., y no es tan ordinario como este que aquí ponemos” (II, 149). Este ejemplo y otros con pares semejantes muestran que en Bertonio el “juego de palabras” llega a veces casi a la sinonimia.